1959. Het verdampen van het neothomisme

In 1932 eiste het Vaticaan nog het ontslag van hoogleraar Ferdinand Sassen omdat deze had gesuggereerd dat het thomisme (en het neothomisme, diens herbeleving) misschien niet voor altijd het richtsnoer van de katholieke filosofie moest blijven. Een dergelijke visie was in de eerste decennia na de oprichting van de Katholieke Universiteit een taboe. Na de Tweede Wereldoorlog kwam het neothomisme echter steeds meer onder druk te staan. Wanneer de hoogleraren wijsbegeerte Johannes Henricus Robbers en Andreas Van Melsen in 1959 over antieke wijsbegeerte en over evolutietheorie publiceren, is het thomisme nagenoeg afwezig – op één subtiele speldeprik na.

Door Christoph Lüthy

In 1926 verscheen bij de Uitgever Prakke in Nijmegen een Inleiding tot de studie der wijsbegeerte, geschreven door Herman Maas jr., de zoon van de gelijknamige onderwijsman, romanschrijver en journalist. Waarom Maas jr. dacht een dergelijk boek te moeten schrijven, onttrekt zich aan onze kennis, maar het is wel een verbazingwekkende publicatie.

Een katholieke filosofie, een waarheid

Maas was toen pas 22 jaar oud, had net – als tweede student in de korte geschiedenis van de Katholieke Universiteit Nijmegen – het kandidaatsexamen in de rechten afgelegd, en ondertekende zijn boek dan ook als “jur. cand.” De reden om het nogal aanmatigende boek hier te noemen is omdat het kenmerkend is voor de manier waarop in Nijmegen in de beginjaren filosofie werd geleerd. Maas’ Inleiding opent namelijk als volgt:

‘1ste AFDEELING: PROBLEMEN.

1e HOOFDSTUK: KENLEER OF CRITICA.

Algemene inleiding.

• 1: Wijsbegeerte of philosophie is de rede-wetenschap, die de diepere en diepste gronden van alle zijn en behooren onderzoekt.

Dit is althans de definitie van Prof. HOOGVELD [voetnoot 1: Hoogleraar in de Thomistische wijsbegeerte te Nijmegen], gegeven in aansluiting met de Aristotelisch-Thomistische wijsbegeerte, d.i. de philosophie van den heiden ARISTOTELES, een Griek, die leefde van 384 tot 323 voor de geboorte van Christus, en van den Dominicaner kanunnik, THOMAS VAN AQUINO (1225-1274), een Italiaan, wiens wijsbegeerte door de Katholieke Kerk als de ware is erkend.’

Deze inleiding laat geen twijfel toe: er bestaat een ware filosofie, en deze is die van de ‘heiden’ Aristoteles zoals ze door de heilige Thomas van Aquino in de middeleeuwen tot een christelijke filosofie was omgevormd. En deze ware filosofie werd in Nijmegen door professor Jan Hoogveld gedoceerd, een priester die in deze chronologie, in het verhaal over 1935, als volgt wordt beschreven: ‘Hoogveld, naar zijn gave verschijning eens “de Griekse jongeling” genoemd, was voornaam in optreden en voorkomen, plechtstatig in gebaar en gedrag, handhaafde nauwlettend het klerikale decorum.’

Het thomisme, of eerder het neothomisme, was het antwoord van de Katholieke Kerk op de uitdagingen van ‘het modernisme’. In zijn encycliek Aeterni patris prees Paus Leo XIII in 1879 de gezonde, rationele, het geloof begrijpende en heilbrengende filosofie van de scholastiek, en vooral die van Thomas van Aquino, als tegengif tegen de ziekmakende filosofieën van het moderne tijdperk. En in zijn pauselijke brief Doctoris Angelici legde Paus Pius X in 1914 bovendien uit waarom de leer van der Katholieke Kerk niet begrepen kon worden zonder kennis van het filosofische werk van de Heilige Thomas. Het leek daarom vanzelfsprekend dat de filosofie aan de nieuw opgerichte Katholieke Universiteit Nijmegen in de geest van Thomas van Aquino moest worden gedoceerd. Niet voor niets stond een imposant standbeeld van de Heilige Thomas voor het hoofdgebouw van de universiteit op het Keizer Karelplein. Dit standbeeld kwam vervolgens naast de Aula op de hoek van de Bijleveldsingel te staan, en ten slotte werd het naast het bestuursgebouw aan de Comeniuslaan geplaatst, waar we het nog steeds, intussen in een perifeer geworden uithoek van de campus, mogen bewonderen.

Thomisme als keurslijf

De officiële status van het neothomisme als garant voor de intellectuele identiteit van de katholieke filosofen schiep wel een band tussen het Vaticaan en alle katholieke onderwijsinstellingen wereldwijd, maar het was tegelijkertijd ook intellectueel beperkend. Wat Nederland betreft, leidde het niet alleen tot een filosofische verzuiling van de filosofische discussie, maar maakte feitelijk een discussie met niet-katholieken haast onmogelijk. In de beginjaren werden pogingen om onder het juk van het neothomisme uit te komen echter in de kiem gesmoord. Het verhaal van Ferdinand Sassen, dat in de bijdrage over het jaar 1932 wordt verteld, laat zien op welke despotische manier dit kon gebeuren. Hoogleraar Sassen had in 1931 in een artikel in  De Maasbode de volgende zinnen durven schrijven: ‘De vraag dringt zich op, of het thomisme noodzakelijk en voor alle verdere tijden het eenige stelsel van wijsbegeerte zal zijn, dat naast de geopenbaarde leer tot een redelijke wereldbeschouwing voor den Katholiek kan dienen.’ Zijn antwoord was ‘nee’ geweest. In het tijdperk vóór Thomas van Aquino hadden katholieken immers de filosofie van Augustinus omhelst, en misschien was voor de verdere ontwikkeling van het katholieke denken ook iets nuttigs te vinden bij Hegel. Deze stelling had een aanklacht tegen Sassen tot gevolg, en het verzoek van het Vaticaan aan de Nederlandse bisschoppen om Sassen als hoogleraar af te zetten. Sassen bleef wel ‘gehandhaafd’, maar werd onder censuur gesteld. Zijn eerder genoemde collega Hoogveld moest vanaf dat moment al zijn geschriften goedkeuren.

De spanning tussen de verwachtingen van het Vaticaan en het Nederlandse episcopaat aan de ene kant en de wens van de Nijmeegse filosofen om deel te nemen aan nationale en internationale intellectuele ontwikkelingen aan de andere kant is overigens karakteristiek voor de gehele geschiedenis van onze universiteit.

Robbers zoekt de kwadratuur van het cirkel

Een analyse van twee geschriften – een oratie uit 1946 en een toespraak uit 1956 – laten zien hoe het zonet geschetste dilemma zich uiteindelijk heeft opgelost, tenminste wat het thomisme betreft.

De opvolger van de naar Leiden uitgeweken professor Sassen in de leerstoel ‘Geschiedenis der wijsbegeerte’, de jezuïet Johannes Henricus Robbers, hield in het verwoeste Nijmegen van 1946 een oratie onder de titel ‘Geschiedenis der philosophie en Neo-Thomisme’. Robbers’ uiterst voorzichtige rede probeert een derde weg te vinden naast twee in zijn ogen gevaarlijke opvattingen. Volgens de eerste opvatting is de taak van de historicus van de filosofie het plaatsen van filosofen uit het verleden en van hun systemen in hun respectievelijke historische periodes, precies zoals dat ook een gewone historicus zou doen. Bij een dergelijke insteek zou Thomas van Aquino dan als een dertiende-eeuwse dominicaanse theoloog moeten worden beschreven die vanuit de vragen van zijn eigen tijd probeerde een systeem te bouwen. Het daaruit volgende descriptieve relativisme wil Robbers uiteraard vermijden, want het zou de eeuwige betekenis van Thomas ondermijnen. De tweede opvatting is Hegeliaans: zij beschouwt de ontwikkeling van filosofische gedachten als een opstijgende lijn die de dialectische logica van de Geist volgt. Ook deze opvatting wil Robbers niet omhelzen, want dan zou Thomas van Aquino’s denken al lang ‘overwonnen’ zijn door de na hem ontwikkelde filosofische systemen. Robbers kiest voor een derde optie, namelijk het poneren van een de filosofie zelf overstijgende maatstaf van waarheid, waaraan vervolgens de verschillende filosofische scholen, systemen en stromingen kunnen worden gemeten. Indien er getoond kan worden dat een dergelijke maatstaf bestaat, kan vervolgens worden geponeerd dat Thomas’ middeleeuwse synthese van Grieks en christelijk denken noch historisch gerelativeerd moet worden, noch door het dialectische voortschrijden van de geest overwonnen is, maar nog steeds als leidraad voor ons denken mag en moet gelden.

Robbers heeft echter een probleem met zijn eigen uitgangspunt. Hij wil namelijk de Heilige Thomas redden zonder hem als het ultieme ijkpunt van de waarheid te definiëren. Robbers ontwikkelt de volgende redenatie, die vijanden van zijn orde gemakkelijk als jezuïetische spitsvondigheid zouden kunnen hebben bestempeld. Hij poneert namelijk een eeuwige maatstaf voor filosofische waarheid, een philosophia perennis – een uitdrukking die op zijn beurt weer naar Thomas van Aquino verwijst. De afstand van een gegeven filosofisch denkbeeld van deze eeuwige waarheid definieert vervolgens zijn waarde. Aan degenen – in Rome, bijvoorbeeld – die zouden willen beweren dat het thomisme zelf de philosophia perennis voorstelt en dat Thomas daarom voor eeuwig onze leermeester moet blijven, laat Robbers zien dat Thomas zelf ervan uitging dat de wijsgerige ontwikkeling ook na voltooiing van zijn eigen synthese door zou gaan. Thomas’ filosofie kan daarom niet eindpunt zijn. Robbers’ probleem is echter dat als men filosofische vooruitgang na Thomas toelaat, men meteen weer gevaarlijk dicht in de buurt komt van de boven genoemde opties van een puur historische relativering of anders van een Hegeliaans vooruitgangsdenken. Uit voorzorg stelt Robbers daarom de vraag maar zelf: ‘Is er nog wel een grond aan te geven om voor het Neo-Thomisme te opteren boven andere systemen?’ Zijn sluwe antwoord moeten we hem best zelf laten geven:

‘Slechts dit mag worden voorgehouden, dat als besluit van den zoo even vermelden gedachtengang S. Thomas en het Neo-Thomisme het inzicht hebben verworven, dat, al is er veel tijdelijks en relatiefs aan hun verschijningsvormen, zij toch een aanraking met het Absolute bezitten, een lichtstraal van de onvergankelijke zon der Waarheid, waardoor het mogelijk is, om terwijl zij zelf in den tijd staan, toch eenigermate philosophen en systemen van den tijd in het licht der eeuwigheid, in de philososophia perennis te beoordelen. En oordeelen – het werd reeds boven betoogd – beteekent de maat van waarheidsgehalte, van absoluutheid vaststellen van een systeem […].’

Robbers citeert in zijn oratie Lavelle, Gouhier, Maréchal, Gilson, Bergson, Blondel, Jaspers, en zelfs Heidegger; hij is op de hoogte van de Duitse en Franse filosofie van zijn tijd. Hij staat vooruitgang toe, maar probeert deze vooruitgang te beschrijven als ‘de progressieve factor’ van het neothomisme: ‘In dat eigentijdsche Neo-Thomisme der twintigste eeuw werken invloeden van den gedachtestroom mee, zooals die gegaan is langs het idealisme, de phaenomenologie, de existentiephilosophie e.a.,’

Roobers is bezig met de kwadratuur van de cirkel. Hij probeert zijn toehoorders ervan te overtuigen dat het denken van Thomas van Aquino weliswaar historische geen eindpunt voorstelt, maar als uitgangspunt alsnog dermate sterk is dat het, samen met zijn latere neothomistische uitwerkingen, in staat is om alle relevante moderne filosofische stromingen te absorberen. ‘Neo-Thomisme wil zeker allereerst de problemen zelf bezien, en niet alleen wat S. Thomas gezegd heeft herhalen. Doch het wil die problemen zien met S. Thomas.’ In het Engels zou men tegen hem willen zeggen: ‘You can’t have your cake and eat it’.

Dries van Melsens waarschuwing

Hoe anders klinkt, slechts een decennium later, Dries van Melsen, niet alleen in zijn zinsbouw en spelling, maar vooral in zijn redenatie. Wie Van Melsen was, wordt in het verhaal over 1949 verteld. In 1956 mocht deze vermaarde wijsgeer, scheikundige en universiteitsbestuurder in de Aula van de Katholieke Universiteit een internationaal congres van katholieke artsen toespreken, en zijn toespraak droeg de titel ‘The Idea of a Catholic University’. Deze rede werd vervolgens in het Nederlands vertaald en in het R.K. Artsenblad afgedrukt.

In deze toespraak prijst Van Melsen de door Thomas van Aquino in de dertiende eeuw bewerkstelligde synthese van christelijk geloof, Griekse filosofie en natuurwetenschappelijke kennis, maar waarschuwt tegelijk voor het vasthouden aan deze synthese. ‘Er is geen twijfel aan, dat de gebeurtenissen van de 13e eeuw de weg baanden voor de grote ontwikkeling van de westerse beschaving en van de exacte wetenschap in de 17e eeuw’. (Dit is gedeeltelijk ook de thematiek van Van Melsens proefschrift, Van atomos naar atoom). In de middeleeuwse synthese werden immers

‘de gehele Griekse wijsbegeerte en wetenschap, volgens de middeleeuwse geleerden het toppunt van menselijke kennnis […] in verband gebracht met en als het ware gewaarborgd door het woord Gods. Er scheen volledige overeenstemming te zijn tussen menselijke wetenschap en Goddelijke openbaring.’

Maar dit gezegd hebbende, maakt Van Melsen meteen een belangrijk punt: wat voor de dertiende eeuw gold, geldt niet langer meer. Sinds Copernicus weten wij, bij voorbeeld, dat de zon niet om de aarde draait, maar omgekeerd. En zo kunnen er nog talloze andere wetenschappelijke inzichten en ontdekkingen worden genoemd waardoor de Griekse en middeleeuwse voorstellingen worden gefalsifieerd. Vet gedruk plaatst daarom Van Melsen de volgende zin in zijn betoog: ‘Het katholieke denken geeft slechts het juiste perspectief, maar de wetenschappelijke stellingen blijven zoals zij zijn.’

Volgens Van Melsen maakte de Kerk de fout om te denken dat de thomistische synthese, die immers niets anders was dan een synthese van christendom, Grieks denken en middeleeuwse wetenschap, als geheel moest worden verdedigd, met als gevolg dat ‘de officiële theologische wereld bij de oude synthese [bleef], die langzamerhand alle contact met de wetenschap verloor.’ En voor degenen die hem nog steeds niet goed hadden begrepen, benadrukt Van Melsen dat St. Thomas ‘op de eerste plaats theoloog was’, die ‘de wijsbegeerte gebruikte als een werktuig voor de theologie’. En nog belangrijker: ‘wat St. Thomas als wijsbegeerte beschouwde was een mengsel van de eigenlijke wijsbegeerte met veel dat thans als primitieve natuurwetenschap moet gelden’.

En juist daarom vroeg Van Melsen in zijn lezing van 1956 aan zijn toehoorders om niet langer aan de middeleeuwse synthese vast te houden, want deze had al lang geen bestaansrecht meer. Aan degenen die hoopten een oude synthese door een nieuwe te vervangen, richtte Van Melsen de volgende waarschuwing: ‘Het is gemakkelijk om te zeggen, dat het idee van een katholieke universiteit een synthese van theologie, wijsbegeerte en positieve wetenschap is, maar wij kunnen van de middeleeuwen leren, hoe gevaarlijk zo’n synthese kan zijn’.

Wat Van Melsen betrof, had het thomisme afgedaan. ‘De oorzaak […] van de ineenstorting van de middeleeuwse synthese […] was de fout te denken, dat een juist Christelijk perpectief een waarborg is voor de juistheid van wat in dat perspectief wordt gezien’.

In het zelfde jaar 1956 schreef Ferdinand Sassen (toen vanuit Leiden) in De Maasbode – dezelfde krant waarin hij in 1931 zijn berispte bespiegelingen over het onnodige monopolie van het thomisme had gepubliceerd – een artikel over ‘Thomas van Aquino en wij. Neo-Thomisme in een crisis-periode’, waarin hij stelde:

‘Voor de huidige generatie van kathoelieke denkers is het een levende waarheid geworden, dat de katheolieke kerk zich nooit met enig wijsgerig stelsel heeft vereenzelvigd noch kan vereenzelvigen en dat het katholieke geloof met wijsgerige gedachten van velerlei aard en inhoud kan worden verbonden’.

Het idee van een synthese van theologie, filosofie en de natuurwetenschappen die na de oorlog nog zo levendig was geweest – de oratie van Robbers uit 1946 is daar een helder voorbeeld van, maar de universiteitshistoricus Jan Brabers noemt er nog meer – was voorbij. Het probleem is echter dat wanneer de oude synthese is verdampt en het ideaal van een nieuwe synthese als gevaarlijk wordt beschouwd, om de redenen die Van Melsen noemde, het onduidelijk wordt of er nog spraak zijn kan van een katholieke filosofie. Het intreden van het existentialisme en de fenomenologie heeft de Nijmeegse filosofie weliswaar ontzuild en tot onderdeel van het landelijke discours laten worden; maar daarmee verloor zij vanzelfsprekend haar confessionele karakter.

Twee publicaties uit 1959

Hoe zeer de Nijmeegse filosofen aan het einde van de jaren vijftig afstand hadden genomen van een thomistisch denkkader, blijkt uit twee publicaties uit 1959: Robbers’ boek Antieke wijsgerige opvattingen in het Christelijke denkleven en Andreas van Melsens in Pittsburgh gehouden lezing ‘Philosophical Aspects of Evolution’.

Van Robbers’ methodologische overtuigingen uit 1946 vinden we weinig terug in zijn volgens alle regels van de filosofiegeschiedenis geschreven boek over de invloed van antieke denkbeelden op de christelijke filosofie. Uiteraard is Thomas van Aquino een belangrijke figuur in dit boek, maar hij wordt alleen in een historische verhaallijn ingebouwd, waarin zijn leermeester Albertus Magnus (of Albert de Grote) voor de brug tussen het christendom en Aristoteles verantwoordelijk wordt gemaakt, en waarin de filosofie van Thomas zelf als een originele combinatie van Plato, Aristoteles en Augustinus wordt geschetst. Het thomisme als zodanig speelt nog slechts een marginale rol. Interessant is dat Robbers zich deze keer expliciet afvraagt of de hedendaagse filosofie er überhaupt nog een boodschap aan heeft, en ‘of er in de filosofie der existentie en in het existentialisme nog iets van continuïteit met vroegere opvattingen te bespeuren valt in de visie op de ziel-lichaam-verhouding’. Robbers denkt hier expliciet aan de geschriften van Heidegger, Japsers, Sartre, Marcel, Merleau-Ponty, de Beauvoir, Bataille en Camus. Zijn antwoord is aarzelend. Het zou toch zwaar voorstelbaar zijn, zegt hij, dat er niet elementen van continuïteit, van een ‘philosophia perennis’, aanwezig zouden zijn. Zeker weet hij het echter niet, en hij roept om verder onderzoek in deze zaak. De juist geciteerde passage is overigens de enige waar hij van het concept van een ‘philosophia perennis’ gebruik maakt. Van de twee betekenissen van dit in zijn oratie nog zo centrale begrip – of de filosofie van de heilige Thomas; of anders een transcendentale maatstaf van de waarheid – was niets meer overgebleven.

Wat Van Melsen betreft: zijn als essay gepubliceerde lezing over de evolutietheorie gaat ervan uit dat deze alle bestaande filosofische en theologische opvattingen van de mens op de proef stelt. Wanneer het ontstaan van de homo sapiens immers louter uit biologische en scheikundige beginselen kan worden afgeleid, blijft geen van de traditionele mensbeelden overeind. In zijn essay noemt Van Melsen noch de scholastiek noch het thomisme, maar de lezer begrijpt onmiddellijk dat ook zij niet bestand zijn tegen de argumenten van de evolutietheorie. Volgens Van Melsen verloopt de discussie veleer tussen aanhangers van vitalistische en mechanistische filosofieën. Het filosofische probleem dat hierbij ontstaat is de vraag hoe de geestelijke (of volgens Van Melsen de ‘spirituele’) aspecten van leven zijn ontstaan: zijn ze emergente eigenschappen van de biologie? De monisten hebben hier geen antwoord op, aldus Van Melsen, en ook de dualisten niet. En precies op dit punt in het argument springt plots de heilige Thomas als een duiveltje uit de doos:

‘St. Thomas has given a sharp formulation of the problem when he stated that the anima, the human soul, was both form of the body and a subsistent spiritual being. It is a formulation which balances on the edge of contradiction. Yet I think it is the best formulation ever given.’

Van Melsen doet verder in zijn essay niets met Thomas’ zielsbegrip, maar het charmante aan zijn onverwachte opmerking zit hem in de licht rechthebberige toon waarmee de thomistisch opgeleide, maar al lang aan de neoscholastiek ontsnapte hoogleraar tussen neus en lippen door lijkt te willen beweren dat de katholieke kerk het eigenlijk al lang wist – een positie waarvan hij drie jaar eerder had toegegeven dat ze niet klopt en dat ze zelfs gevaarlijk was.

Alle ‘dramatis personae’ in één zaal

Op 6 en 7 april 1940 vond in Nijmegen ‘De zevende algemeene vergadering der Vereeniging voor thomistische wijsbegeerte’ plaats, precies een maand voordat de Duitse troepen binnenvielen. ‘Op de algemeene vergadering waren aanwezig’: ‘H. Robbers S.J., president, … J. Hoogveld …  F. Sassen … A. van Melsen’. Alle figuren uit ons betoog zaten toen in één zaal. Hun namen vertegenwoordigen zowel het hoogtij als ook de ondergang van het thomisme als de leidraad van de Nijmeegse filosofie.

P.S.

Wie de Nijmeegse geschiedenis van het neothomisme in een bredere context wil plaatsen, verwijs ik naar Struyker Boudier, Wijsgerig leven, deel VIII, blz. 81-95.