Zoek in de site...

Lezing Ger Groot | Het retorische dier

Het retorische dier
Wat zegt retoriek over de taal – en over het wezen dat wij zijn?

Ger Groot

In een zeer lezenswaardige column op de website boomfilosofie.nl vertelt Jeanne Holierhoek hoe ze als literair vertaalster een omslag moest maken toen zij werk van filosofen onder handen nam. In de literatuur gaat het erom hoe iets gezegd wordt, zo schrijft ze. De stijl, woordkeus en misschien zelfs het ritme van de tekst bepalen de betekenis ervan – en die kan veel breder zijn dan de auteur bedoeld heeft of zich realiseert. Bij filosofie is dat volgens haar niet zo. Daar gaat het om wat er gezegd wordt. Daarom gaat ze, als het kan, graag te rade bij de auteur om te weten hóe ze een bepaalde passage precies moet vertalen. Diens mening en bedoeling doen ertoe en zijn zelfs richtinggevend.

Daar houdt het voor haar niet op. ‘Ik sta mezelf bij het vertalen van filosofische teksten een iets grotere marge van keuzevrijheid toe dan bij het vertalen van literaire fictie,’ zo vervolg Holierhoek. ‘Ik voeg bijvoorbeeld wat meer termen toe die de redenering ondersteunen: toch, andersom, dan ook. Elders laat ik dat soort termen weleens onvertaald, omdat ze de redenering totaal niet verduidelijken. Stoplappen ben ik zo  vrij te variëren en ik dik in wat ik interpreteer als onnodige wijdlopigheid. Ambivalenties die het lezen alleen maar bemoeilijken, werk ik in de vertaling weg.’

Dat klinkt heel plausibel: in de literatuur doet de taal ertoe, in filosofische (en in het algemeen wetenschappelijke, betogende en ‘feitelijke’) teksten gaat het om de inhoud. Maar ook Holierhoek erkent dat daaraan een grens is. Zeker in de filosofie zijn er teksten die wier ‘literaire’ kant een onlosmakelijk onderdeel vormen van hun inhoud. Ze noemt als voorbeelden het werk van Jacques Derrida (van wie ze nog nooit iets vertaalde) en van Michel Foucault (die ze nu onder handen heeft).

Tekstueel

Ik heb wel iets van Derrida vertaald; ik ben er op dit moment zelfs opnieuw mee bezig. Daarom wil ik teruggrijpen op zijn denkbeelden over taal om iets te zeggen over de rol van retoriek in de filosofie. Ik neem het begrip ‘retoriek’ daarbij in een heel brede zin: retoriek is al datgene wat een tekst – naast de strikte argumentatie of beschrijving – kan inzetten om toegang te krijgen tot het bewustzijn van de lezer of luisteraar en zich voor hem als plausibel te bewijzen. Met als aantekening dat er misschien niet eens zoiets bestaat als ‘strikte argumentatie of beschrijving’, zoals er ook (en dan zijn we bij Derrida terug) geen scherpe scheiding is tussen genres als filosofie, wetenschap, essayistiek en (fictionele) literatuur. Dat, om Holierhoek te hernemen, het ‘hoe’ van een tekst er in alle genres toe doet – al is het in verschillende mate van klaarblijkelijkheid. En ik wil proberen in kort bestek uit te leggen hoe dat in het wezen van de taal zelf verankerd ligt.

Wat we bij Holierhoek duidelijk naar voren zien komen is de impliciete grondgedachte dat er tussen taal en werkelijkheid een scherpe scheiding bestaat. Dingen zijn werkelijk, de taal is daarvan de weerspiegeling in een ‘ideële’ ruimte die zich van de werkelijkheid onderscheidt. Die ideële ruimte bestaat immers alleen in het bewustzijn dat– op een heel Cartesiaanse manier – een universum van Wittgenstein Tractatusdenkbeelden is. In de ‘feiten’ ontmoeten die twee elkaar, en ze vinden hun uitdrukking in de constaterende volzin. ‘Het glas staat op de tafel’ is daarvan het klassieke voorbeeld. ‘Glas’, ‘tafel’ en ‘staan op’ zijn woorden die verwijzen naar een werkelijkheid; in hun verbinding in de zin ‘Het glas staat op de tafel’ weerspiegelen zij ideëel de relatie die zij in de werkelijkheid materieel vertonen.

Filosofisch geschoolden onder u herkennen hierin grofweg de positie van Ludwig Wittgenstein in zijn programmatische Tractatus Logico-philosophicus – maar eigenlijk is die ook de manier waarop er over het algemeen, als het ware ‘van nature’, over de taal wordt gedacht. Eén ding is daarbij wel verondersteld – en juist die gedachte is in de afgelopen twee eeuwen steeds verder onder vuur komen te liggen. Namelijk dat er zoiets bestaat als een ruimte van het zuivere denken, de geest of de ziel. Voor Descartes was dat nog vanzelfsprekend, maar voor Freud al lang niet meer, om van diens voorloper Ijsseling - RetoriekNietzsche nog maar te zwijgen. Wat betekent dat voor de taal en onze voorstelling daarvan? Wat betekent het daarnaast voor de filosofie en de uit haar voortgevloeide wetenschap, die zichzelf altijd als ideële gedachten-disciplines hebben opgevat?

Wanneer ik daarover hier iets zeggen wil, dan laat ik mij op de achtergrond inspireren door de Nederlands-Leuvense filosoof Samuel IJsseling, die vorig jaar overleed en in 1975 een baanbrekend boek publiceerde onder de titel Retoriek en filosofie. Die twee disciplines, wijsbegeerte aan de ene kant en retoriek aan de andere, staan met elkaar op gespannen voet, zo stelt IJsseling in zijn eerste hoofdstuk meteen al vast. Maar ze sluiten elkaar niet uit – althans niet meer. Lang is dat wel zo geweest, maar in de recente eeuwen heeft de filosofie moeten ontdekken dat zij niet alleen een ideële maar ook een tekstuele aard heeft. Ze ontplooit zich niet zozeer door woorden heen als wel in woorden – die daarbij hun eigen zwaarte in het geding brengen – op dezelfde manier als Holierhoek dat in de literatuur ziet gebeuren. Je zou kunnen zeggen: in haar tekstualiteit wordt de filosofie (en misschien wel het denken in het algemeen) een materiële aangelegenheid – of althans: het materiële speelt daarin naast  het ideële een niet te onderschatten rol.

Bladspiegel

Laat ik opnieuw als – misschien enigszins verrassend – voorbeeld het werk van Wittgenstein nemen. Dat cirkelt rond twee boeken, waarvan ik het jeugdwerk de Tractatus al heb genoemd. Kijken we, nog voordat we gaan lezen, naar de woorden van die tekst alsof zij objecten waren, dan lezen we de inslag van wat Wittgenstein inhoudelijk beweren wil daaraan al een beetje af. De tekst is opgebouwd als een mathematische bewijsvoering, met stellingen, afgeleide stellingen, en een argumentatielijn die het hele boek van voor tot achter samenbrengt in één vloeiende gedachtenlijn. De taalopvatting die daarin naar voren komt is die van de volstrekte helderheid. Geen lezer verbaast het wanneer Wittgenstein zelf de inhoud van zijn boek samenvat met de woorden ‘wat überhaupt te zeggen valt, is helder te zeggen’ en het besluit met de beroemde lapidaire zin ‘waarover men niet spreken kan, daarover moet men zwijgen’.

Wittgenstein fragment 1Dat betekende niet dat Wittgenstein meende dat alleen datgene waarover ‘helder gesproken’ kon worden bestond of als enige van belang was – zoals lange tijd werd gedacht. In tegendeel zelfs: wat Wittgenstein werkelijk van belang achtte was juist het onuitsprekelijke of het mystieke, zoals hij dat zelf noemde. Met als belangrijkste omschrijving misschien wel: ‘Niet hoe de wereld is, is het mystieke, maar dat zij is.’ (6.44)

Zoals bekend heeft Wittgenstein die strenge opvatting niet kunnen volhouden. Over dit mystieke viel wel degelijk te spreken, zij het niet op de directe, heldere en bespiegelende wijze die hij in de Tractatus nog aanduidde als het echtheidszegel van zinvolle taal. In zijn postuum verschenen Filosofische onderzoekingen zien we dan ook een heel andere, veel versplinterder taalopvatting naar voren komen. Hier is de taal een grote familie van gebeurtenissen die elk hun eigen regels en wetten hebben: een lied is geen gebed, een gebruiksaanwijzing geen roman, een natuurkundige uiteenzetting geen ballade, etc. Eenheid is er niet meer in de taal, of hoogstens is die eenheid er slechts op een heel diffuse wijze. Kijken we naar de bladspiegel van de Filosofische onderzoekingen, dan zien we dat daarop ook grafisch tot uitdrukking komen. Geen doorlopende eenheidsredenering meer, maar een opeenvolging van losse aantekeningen en invallen. Geen ‘groot verhaal’, om het met Jean-François Lyotard te zeggen, maar een verzameling lichtflitsen die alle kanten op gaan.

Natuurlijk, die tekstuele eigenaardigheid heeft te maken met het feit dat deze fragmenten postuum werden gepubliceerd. Wittgenstein heeft niet de tijd gehad Wittgenstein fragment 2om ze tot eenheid te brengen, en we weten niet of hij daartoe wel in staat was geweest, ja of het zelfs wel zijn oogmerk was. Maar ook die biografische omstandigheid doet weinig af aan het feit dat wat gezegd wordt kennelijk samenhangt met hoe, wanneer, door wie, in welke situatie etc. iets gezegd wordt. Met andere woorden: met de materiële contingentie van de tekst. En van de weeromstuit slaat dat ook terug op de Tractatus. Want hoe koel, ja zelfs kil, die in zijn objectieve helderheid ook mag zijn, achteraf nemen we ook daarin de retorische eenheid tussen inhoud en vorm waar – juist in een tekst die zichzelf bij uitstek als niet-retorisch presenteert.

Concluderen wij daaruit: een ‘zuivere’ tekst die slechts de werkelijkheid wil weerspiegelen zoals zij is, bestaat niet. Altijd selecteert, vervormt, masseert en interpreteert zij de werkelijkheid, waarin zij tegelijk – reeds door het feit dat zij uitgesproken of neergeschreven wordt ingrijpt. Anders gezegd, en hoe banaal deze constatering ook lijkt: de taal is iets werkelijks. Iets minder banaal: taal staat niet tegenover de realiteit, zij weer- of be-spiegelt haar niet vanuit een onaards standpunt, maar zij functioneert, circuleert en opereert in de werkelijkheid zelf, als een kracht waarvan ik allereerst het fysieke element wil benadrukken. Een woord rolt door de wereld als een biljartbal over het laken. Het brengt iets te weeg en brengt iets in beweging. Het doet iets. En dat doen is wat wij, in de meest brede zin van het woord die ik eerder heb omarmd, zijn retorische kracht noemen.

Weergaloos

Er is geen denker geweest die deze materialiteit van de taal zozeer heeft onderstreept en uitgebuit als Friedrich Nietzsche – wiens werk ook van zijn kant (en ook dat deels om biografische redenen) fragmentarisch is. Zelf heeft hij dat woord ‘materieel’ voor zover ik weet nooit gebruikt, maar ‘aards’ des te meer. Hij deed dat vanuit een radicaal perspectief van immanentie. Zijn verzet tegen de Hinterwelten, waarmee hij aanvankelijk het fantoom van de religie te lijf gaat, is beroemd. Er is slechts één aarde, er is slechts déze aarde en die moeten we – zoals hij zijn profeet Zarathustra uitentreuren laat herhalen – trouw blijven. Dat betekent de ontmaskering van al het niet-aardse, het niet-eindige, het niet-beperkte en het niet-materiële – zozeer dat daaraan uiteindelijk zelfs de wetenschap ten offer valt. Nietzsche beschuldigt haar ervan met haar hoop eeuwige en objectieve waarheden te kunnen formuleren niets anders te zijn dan de voortzetting van de religie met een aufgeklärtes gelaat.

Dat brengt hem er uiteindelijk toe om zelfs de hele idee van ‘waarheid’ als iets eeuwig-geestelijks af te wijzen. Ook waarheid is slechts een immanent gegeven dat niet boven de werkelijkheid staat maar hoogstens daarin functioneert. Hoe functioneert ze? Niet als ‘eeuwige waarheid’ maar als de retorische pretentie daarvan. Je zou kunnen zeggen: als het label dat ik aan mijn woorden vastplak door te zeggen: dit is zo en niet anders – en ze daarmee een extra penetratiekracht mee te geven. Wie iemand wil tegenspreken die met kracht volhoudt de waarheid te spreken, bedenkt zich wel tweemaal. Dat was, nog steeds volgens Nietzsche, nu juist de grote slimmigheid van Plato tegenover de sofisten. Terwijl de laatsten zich uitdrukkelijk beriepen op hun retorische gewiekstheid, deed Plato zich als zelfuitgeroepen ‘waarheidsspreker’ voor als (om het met Shakespeare te zeggen) a plain blunt man die niet tegen al die retoriek op kan, maar gewoon ‘zegt wat hij denkt en doet wat hij zegt’. En wat dat láátste (de beroemde formule van Pim Fortuyn) kan uitrichten, weten we inmiddels allemaal.

Zo was Plato in zekere zin een soort Wittgenstein I, zou Nietzsche gezegd kunnen hebben. Hij pretendeerde te speken in ‘blank proza’ (in parallel met het ‘blanke vers’) of in ‘witte mythologie’ zoals Anatole France het noemde (geciteerd door Jacques Derrida): slechts in heldere woorden zonder opsmuk, en vooral zonder verleidingkunsten ten opzichte van zijn luisteraars. En precies dáárom wist hij hen volgens Nietzsche des te handiger te verleiden – al meer dan 2 ½ millennium lang. Hij schiep er zelfs een ‘waarheidsregime’ mee dat we sindsdien ‘filosofie’ (en recentelijker ‘wetenschap’) zijn gaan noemen.

Moeten we ons nu op onze beurt laten inspinnen door Nietzsches (toegegeven: weergaloze) retorische kracht en hem bijvallen in de loochening van iedere waarheid die zich zou terugtrekken in een zuiver geestelijke, zelfs god-gelijke eeuwigheid en zuiverheid? Ik heb de indruk dat aan die verleiding niet iedereen in de afgelopen decennia is ontsnapt. Hoe vaag het intussen nogal gesmade woord ‘post-modernisme’ ook is, het valt moeilijk te ontkennen dat er sinds de Nietzsche-revival van de jaren ’60 en ’70 door menigeen met opluchting is vastgesteld dat we eindelijk aan het ‘waarheidsregime’ waren ontsnapt, en dat er – om Nietzsche zelf te citeren – ‘geen waarheid is, alleen perspectieven’.

De werkelijkheid, ten behoeve waarvan hij zelf het woord dacht te kunnen nemen, heeft recentelijk het schip gekeerd. Vooral politiek hebben het ‘post-modernisme’ en de verdoolde intellectuelen die zich daarvan woordvoerder maakten, het hard moeten ontgelden. Hun relativisme heeft ons weerloos gemaakt tegenover culturen die vijandig staan jegens onze diepste democratische waarden, heet het nu. Of dat verwijt terecht is, wil ik hier in het midden laten. Maar duidelijk is wel dat we het criterium van ‘waarheid’ en een taal die deze weet uit te spreken niet zó gemakkelijk achter ons kunnen laten als de ‘pomo’s’ van de decennia voor ons soms lijken te hebben gedacht.

Mars!

Waar brengt ons dat dan wel? In ieder geval níet terug bij het onbekommerde waarheidsregime van weleer. Eerder bij de positie van de in dat opzicht vaak slecht begrepen Derrida – die overigens zelf niet helemaal onschuldig is aan de misverstanden die rond zijn werk zijn ontstaan. Ook voor Derrida is ‘waarheid’ al net zo’n problematisch begrip als ‘taal’, opgevat als loutere weerspiegeling van de werkelijkheid. In plaats van taal spreekt hij dan ook over ‘tekst’ of nog liever ‘schrift’ – waarin het ‘materiële’ (d.w.z. het ondoorgrondelijk, weerbarstige, verbluffende) element duidelijk zichtbaar is. Wat gebeurt er wanneer men spreekt? – zo heeft ook IJsseling zich zijn leven lang in het voetspoor van Derrida afgevraagd. Misschien wel met een nadruk op het woord ‘gebeurt’ – en de verre echo daarin van het Heideggeriaanse begrip ‘Ereignis’. Er gebeurt iets, er vindt iets plaats wanneer het woord eraan te pas komt: iets dat meer is dan de loutere verdubbeling van de wereld in een ideële be- of weer-spiegeling.

Dat ‘plaatsvinden’ van de taal als gebeurtenis zou ik de kracht ervan willen noemen: een woord dat zowel in het werk van Nietzsche als van de filosofisch ogenschijnlijk zo geheel anders georiënteerde John Austin voorkomt. De taal doet iets (zou de eerste zeggen); wij doen iets door taal heen (zou de laatste zeggen: How to do things with words). Hoe dan ook: die werkzame dynamiek is vanaf nu onloochenbaar.

Maar is ze dat ook nog wanneer wij de categorie, of de dimensie, van waarheid helemaal loslaten? Wanneer wij met andere woorden, de taal helemaal reduceren tot een retorisch proces, zoals dat niet alleen bij Nietzsche maar ook bij de pragmatisten (waartoe hij aanvankelijk door sommigen gerekend werd) gebeurt? Of wanneer wij ‘waarheid’ alleen nog gebruiken als retorische truc waarmee wij andere overklassen of de mond snoeren: ‘het ís nu eenmaal zo….’ – zonder er zelf in te geloven.

Ik denk dat daarmee het denken zelf, om te beginnen het denken over taal, in zichzelf vast zou lopen. Want hoe men haar ook definieert, taal is niet denkbaar zonder de notie ‘idee’. Men mag haar zo materialistisch interpreteren als men wil, maar zelfs bij de meest botte stimulus-respons situatie (bijvoorbeeld de order ‘mars!’ en het opmarcheren van het regiment) komt er nog een begripsmatig element bij kijken. Hoe mechanisch een militaire marsorde ook gegeven en opgevolgd kan worden, ergens tussen woord en daad zit het soldatenbewustzijn dat denkt: ‘Hé! Mars!’, en vervolgens het ene been voor het andere zet.

Retoriek en filosofie, of meer in het algemeen retorische stimulus en wat ik maar ‘idee’ zal noemen, ontmoeten elkaar dus in een gecompliceerde verhouding. Ja, de retoriek stuwt ‘materieel’ het denken in een bepaalde richting: het geeft er aanstoot aan, zweept het op, jaagt het voort – en ze doet dat met middelen die hoogstens gedeeltelijk (en soms helemaal niet) appelleren aan het denken. Maar zonder dat denken gaat het niet; zonder de ‘schim’ van ‘waarheid’ gaat het evenmin. Daarom verzet Derrida zich tegen de té eenvoudige Nietzscheaanse gedachte ‘dass es keine Wahrheit gibt’. Nee, waarheid is niet voorhanden in de vorm van een zuivere, on-aardse. Maar ook zij werkt en wenkt, vanaf het moment waarop er gesproken wordt en ín het spreken zelf.

Je zou kunnen zeggen: waarheid is de onmogelijke bestaansvoorwaarde van ons spreken waarnaar we altijd blijven reiken. Ze bezielt ons spreken als een verlangen dat wel weet heeft van ‘bovenaardse’ zuiverheid die het denken richt – maar dat tegelijk maar al te goed beseft dat het onherroepelijk besmet is met de erfzonde van de taal als kracht.

Sterker nog: dat verlangen weet ook dat het zonder één van beide niet kan bestaan. In en dankzij dat verlangen leeft de mens: een uitdrukking die je niet letterlijk genoeg kunt nemen. Het is de positieve tegenkant van diens oude zelfdefiniëring als ni ange (zuivere geest) ni bête (zuivere materie): in dit verlangen is hij ange en bête tegelijk. Niet lichaam en ziel, zoals bij Descartes, maar het bezielde lichaam of de lichamelijke ziel die spreekt en pas bestaat in wat het spreken als handeling bezielt.

Daarom bestaat de mens in zijn taal, die al even tweeslachtig is – bijna zouden we zeggen: godmenselijk, een wezen met twee naturen: geest en stof. Maar in zo’n theologische toonzetting wil ik niet afsluiten – al was het maar uit piëteit met de verbeten godloochenaar Nietzsche. Daarom kies ik voor een ander besluit: een variatie op de oude Griekse definitie van de mens als zoon logon echon: het wezen dat de taal èn de geest daarvan bezit. Ja, dat doet hij – maar hij is net zo goed de tegenkant ervan: geest én kracht, en dat in en door de taal die voor hem zo wezenlijk is. De mens is bij uitstek het retorische dier.

Ger Groot was tot 2014 bijzonder hoogleraar Filosofie en literatuur aan de Radboud Universiteit. Momenteel is hij universitair docent Cultuurfilosofie en wijsgerige antropologie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Hij sprak deze tekst uit bij lezing en gesprek De macht van het woord van Radboud Reflects