Zoek in de site...

4-1

jaargang 4 (2002) nummer 1: vergeving

1. Vergeving in de christelijke traditie - Peter Nissen

Vergeving vragen en vergeving geven zijn menselijke handelingen die niet gemakkelijk zijn. Daarom hebben religieuze tradities een scala aan verhalen, symbolen en rituelen ontwikkeld die ons bij die handelingen helpen, zoals ze dat ook hebben gedaan voor andere dingen die mensen vaak zwaar vallen, zoals het aanvaarden van lijden en van de dood.

Ook het christendom heeft verhalen, symbolen en rituelen rond vergeving ontwikkeld. Het moest dit wel doen, wilde het trouw blijven aan zijn oorspronkelijke inspiratie. In het beeld van God zoals dit door Jezus van Nazareth in zijn spreken en in zijn handelen bekend is gemaakt, is vergevingsgezindheid immers een van de meest in het oog springende karakteristieken. Zoals ook de islam dat doet, zo belijdt het christendom God als de barmhartige. De Koran, het heilige boek van de islam, begint zelfs zo: ‘In de naam van God, de erbarmer, de barmhartige. Lof zij God, de Heer van de wereldbewoners, de erbarmer, de barmhartige’. Ook de God die Jezus aan zijn leerlingen verkondigde, is een ‘Vader van vergeving’. Hij toont mededogen, Hij erbarmt zich over mensen, Hij is genadig voor wie zich tot Hem wendt. En dan houdt geen enkele zonde stand. ‘Als wij onze zonden belijden, is Hij zo getrouw en genadig, dat Hij onze zonden vergeeft en ons reinigt van alle kwaad’, zo zegt de eerste Johannesbrief (1 Joh. 1,9). In de brief aan Titus, een van die andere verborgen kleine pareltjes uit het Nieuwe Testament, staat een passage die de grond voor de redding van de mensen dan ook zonder veel omhaal zoekt in de barmhartigheid van God. ‘De goedheid en mensenliefde van God onze Heiland is op aarde verschenen, en Hij heeft ons gered, niet omdat wij iets goeds gedaan zouden hebben, maar alleen omdat Hij barmhartig is’ (Tit. 3,4-5).

De barmhartigheid van God omvat meer dan zijn vergevingsgezindheid: God is niet alleen maar barmhartig omdat Hij vergeeft. Barmhartigheid duidt ook op de ultieme dragende kracht van God, die mensen leven geeft. Barmhartigheid heeft met het baarmoederlijke van God te maken. Maar vergeven is daar wel een belangrijk aspect van, een aspect dat te maken heeft met de fundamentele menselijke ervaring van het tekortschieten. De dingen gaan niet altijd zoals ze moeten gaan, ze lopen soms – of vaak – mis. Wij doen dingen die we niet hadden moeten of willen doen, maar die toch gebeuren. We lopen krassen en schrammen op en we verwonden onszelf en anderen. En toch moeten we verder kunnen, toch moeten we voort kunnen met ons leven. En ook anderen, die door ons verwond zijn, moeten weer op de been geholpen worden. Dat is wat barmhartigheid vraagt, en daarom hoort vergeving bij een barmhartige God en bij de levensstijl van mensen die Hem in die barmhartigheid willen navolgen. Die menselijke en gelovige basiservaring vraagt dus om daden van vergeving.

De jonge christengemeente vond het dan ook belangrijk om daden van vergeving te stellen. En die daden van vergeving waren voor haar nadrukkelijk verbonden met de kern van Jezus’ optreden en met het hart van de gemeenschap die daaruit was ontstaan. Anders gezegd: de jonge kerk zag het als haar taak daden van vergeving te stellen en zij zag die taak bovendien als een voortzetting van wat Jezus gedaan had. Dit wordt uitgedrukt bijna aan het slot van het evangelie volgens Johannes, als Jezus zijn leerlingen de opdracht geeft om in zijn naam vergeving aan mensen te schenken. Die opdracht wordt daar gekoppeld aan de eerste verschijning van de verrezen Heer aan zijn leerlingen. Daarom is de opdracht tot vergeven ook wel eens een paasgeschenk van Jezus aan de kerk genoemd. De eerste woorden die Jezus tot zijn leerlingen richtte, luidden: ‘Vrede zij jullie’. Daarmee gaf Hij als het ware de kern aan van zijn boodschap. Vervolgens gaf Hij de leerlingen zijn zending: ‘Zoals de Vader mij gezonden heeft, zo zend ik jullie’. En toen blies Hij over hen en zei: ‘Ontvang de heilige Geest. Aan wie je de zonden vergeeft, zijn ze vergeven, en aan wie je ze niet vergeeft, zijn ze niet vergeven’ (Joh. 20,21-23).

Dit verhaal is er één uit vele, die duidelijk maken hoe essentieel vergeving is voor de christelijke gemeenschap. Deze verhalen vinden hun weerklank in rituele handelingen die met het vragen en geven van vergeving te maken hebben. Zo neemt in de liturgische vieringen van christenen het uitspreken van schuld en het vragen om vergeving een vaste plaats in, al is dat een betrekkelijk late en vooral ook Westerse ontwikkeling. De Oosterse liturgie kent bij voorbeeld geen schuldbelijdenis en gebed om vergeving bij het begin van de eucharistieviering. In de Westerse liturgie heeft de schuldbelijdenis daarentegen vanaf de tiende eeuw een vaste plaats bij de opening van de viering. In de Latijnse liturgie gebeurt dat in het zogenaamde Confiteor (Ik belijd…). In de zestiende eeuw hebben de protestantse kerken, en ook de anglicaanse kerk, dit element overgenomen. In de hervormde en gereformeerde eredienst krijgt het bij voorbeeld gestalte in het zogenaamde gebed van toenadering, dat eindigt met een bede om verzoening, vergeving en vernieuwd leven. Het gaat nog vooraf aan het intredelied en is als het ware het eerste gebed waarin de hele gemeente in het vizier komt.

Maar dergelijke gebeden dreigen al snel een wat obligaat karakter te krijgen. Ze worden wekelijks herhaald, krijgen iets van een ingesleten routine en dan wordt het na verloop van tijd wel erg gemakkelijk om je gebrekkigheid uit te spreken en om vergeving te vragen. Dit vragen om vergeving lijkt dan ook niet meer te voldoen wanneer er in een mensenleven echt iets ernstig scheef zit. Dan kan zich een diepingrijpende behoefte aan vergeving voordoen, die niet met een zondagse formule te vervullen valt.

Voor die situaties hebben zich in de christelijke traditie vanaf de derde eeuw andere rituelen van vergeving ontwikkeld. De meest bekende was die van de publieke boete. Deze ontstond naar aanleiding van een probleem dat door de vervolgingen van de christenen in het Romeinse Rijk was ontstaan. Tijdens die vervolgingen hadden niet weinig christenen, om hun leven en dat van hun verwanten te redden, toch maar offers gebracht aan de keizer en aan de heidense goden. In de ogen van de standvastige gelovigen waren zij nu afvalligen; zij hadden het geloof verraden. Toen zij na afloop van de vervolgingen tot inkeer kwamen en weer in de kerkgemeenschap opgenomen wilden worden, ontstond daarover een fikse discussie. De meer rigoureuze christenen meenden dat voor een zo ernstige zonde als het afvallen van het geloof geen vergeving mogelijk was. Anderen wezen op Gods grenzeloze barmhartigheid en waren van mening dat ook voor de ‘gevallenen’ (lapsi) vergeving mogelijk was. Door hun daad hadden zij God en de kerkgemeenschap onrecht aangedaan. Maar zoals God eindeloos vergevingsgezind is, zo moest ook de kerkgemeenschap dat zijn. Omdat de ‘gevallenen’ een openbare zonde tegen de kerkgemeenschap begaan hadden, moesten zij ook openbaar boete doen. Zo ontstond de praktijk van de publieke kerkelijke boete. Die was zeer ingrijpend van aard en werd daarom ook slechts beperkt toegepast. De boetelingen konden soms wel enkele jaren boete doen. Aan het eind van die tijd werden zij dan in een liturgische viering, meestal op Witte Donderdag, onder gebed en handoplegging weer in de gemeenschap opgenomen. Dit ritueel heette de reconciliatio of verzoening. De boeteling was verzoend met God en met de geloofsgemeenschap; hem was vergeving gegeven.

Naast deze publieke boete ontwikkelde zich nog een andere vorm waarin vergeving werd beleefd, een vorm die minder ingrijpend was dan die van de openbare kerkelijke boete, namelijk die van de biecht. Deze vorm ontstond in de wereld van de kloosters, waar al vroeg, waarschijnlijk al in de vierde of vijfde eeuw, de gewoonte was ontstaan om elkaar ’s avonds voor het slapengaan de grote en kleine vergrijpen van die dag te belijden en elkaar vervolgens in Gods naam vergeving te schenken. Het was een gewoonte die duidelijk maakte dat het beleven van broederlijkheid of zusterlijkheid in een gemeenschap te maken heeft met de toe-eigening van Gods barmhartigheid.

Uit het monastieke ‘gewetensgesprek’ ontwikkelde zich de biecht, die in de vroege middeleeuwen door rondtrekkende en missionerende monniken ook buiten de kloosters verspreid werd. Kenmerkend voor de biecht is dat de viering van vergeving zich niet meer in het openbaar afspeelt, maar een zaak wordt tussen de biechteling en de ‘biechtvader’. Zij krijgt een privaat en besloten karakter. Daarom spreekt men wel van ‘oorbiecht’. Het vertrouwelijke, private karakter werd in de zestiende eeuw nog versterkt door de invoering van biechtstoelen. De viering van boete en vergeving werd daardoor aan het oog van anderen onttrokken. Ook werd de viering van boete en vergeving tot één enkel moment teruggebracht. Meteen na het uitspreken van de belijdenis werd aan de boeteling al vergeving geschonken. De boete of ‘penitentie’ die de biechtvader hem oplegde, hoefde pas verricht te worden nadat de vergeving al geschonken was. Ten slotte werd in de loop van de middeleeuwen de priester de exclusieve biechtvader. Alleen priesters mochten vergeving uitspreken; een belijdenis van zonden tegenover leken of diakens werd in de loop van de middeleeuwen verboden.

Het ritueel van de biecht is in zekere zin, althans zeker in de Westerse wereld, aan zijn eigen succes ten onder gegaan. Biechten was nog een halve eeuw geleden een zo vanzelfsprekend gebeuren dat het al snel oppervlakkige routine werd. Kinderen op katholieke scholen gingen bij voorbeeld in klassikaal verband maandelijks of zelfs wekelijks verplicht biechten. Dat verplichte karakter is zonder twijfel juist een hindernis geworden in de werkelijke beleving van Gods vergevende liefde. Bovendien werd in de verkondiging rond de biecht doorgaans meer nadruk gelegd op de zondigheid van de mens en op de dreigingen van hel en vagevuur dan op Gods barmhartige liefde. De Franse historicus Jean Delumeau heeft daarvoor de term ‘pastoraat van de angst’ ingevoerd.

Dit pastoraat van de angst ligt gelukkig achter ons. En het verwondert niet dat tegen die achtergrond vanaf de jaren zestig van de twintigste eeuw vele rooms-katholieken zo snel de opgelegde biechtpraktijk vaarwel zeiden. Maar daarmee is tegelijk een leegte ontstaan in het omgaan met de fundamentele onvolkomenheid van het menselijk leven. Psychiaters, therapeuten en hulpverleners van allerlei aard stuiten momenteel op die leegte. Inderdaad, sinds de biechtstoelen leeg zijn, zijn de spreekkamers van psychiaters vol. Bovendien tonen mensen zelfs behoefte om in het publiek, bij voorbeeld in televisieprogramma’s, hun fouten en hun gebrokenheid uit te spreken. Er zijn programma’s die er hun naam aan danken: ‘Het spijt me’. Maar psychiaters en therapeuten missen, zo goed als Jerry Springer en Catharine Keijl, de mogelijkheid om te zeggen: ‘het is je vergeven, je kunt weer opnieuw beginnen’. Een zelfde geluid kan trouwens gehoord worden uit de kringen van predikanten, die in pastorale gesprekken niet zelden op een punt komen waarop zij graag zouden zeggen: ‘Uit naam van de barmhartige God zeg ik je dat het je vergeven is’. In de zestiende eeuw verdween de biecht, die in de katholieke traditie tot de zeven sacramenten behoort, immers grotendeels uit het kerkelijk leven van de protestantse kerken, al hechtte Luther er aanvankelijk nog grote waarde aan. En juist uit die kerken klinkt, tot verbazing van heel wat rooms-katholieken, de laatste jaren een roep om een soort herstel van een sacramentele viering van boete en vergeving.

Wat therapeuten en televisiepro-gramma’s overigens wel vaak proberen, is degene die om vergeving vraagt in contact te brengen met degene die slachtoffer is geweest van het handelen of het gedrag van de ander. Dat, zo zou je kunnen zeggen, is altijd een zwakke kant geweest van de kerkelijke beleving van vergeving. In de kerkelijke rituelen kon iemand vergeving van Godswege aangezegd krijgen zonder zich ook maar één moment afgevraagd te hebben of hij niet ook een gekwetste medemens – zijn ‘slachtoffer’ - om vergeving moest vragen. We zien dit in sommige publieke uitingen van de rooms-katholieke kerk tot op de dag van vandaag. In de vele gevallen van seksueel misbruik door priesters of andere kerkelijke ambtsdragers lijkt de kerk vooral bezig geweest te zijn met ‘damage control’ ten behoeve van het eigen instituut en heeft zij zich veel te laat afgevraagd hoe het met de slachtoffers zou zijn. En op 12 maart 2000, in het kader van de viering van het jubeljaar, vroeg de paus om vergeving voor de fouten uit het verleden van ‘zonen en dochters van de kerk’. Maar hij vroeg die vergeving aan God, terwijl hij zich minstens ook had kunnen richten tot de fysieke of geestelijke nakomelingen van vroegere slachtoffers van die fouten.

Toch zijn die ‘slachtoffers’ niet altijd zo gemakkelijk te bereiken. Ze zijn er soms niet meer of ze zijn niet te achterhalen. En er kunnen in een mensenleven ook dingen scheefgroeien zonder dat daar aanwijsbare slachtoffers door gemaakt worden. Toch kan er dan de behoefte zijn om vergeving te vragen. En dan is het goed dat er verhalen en rituelen zijn die mensen verder helpen in het leven.

Ten slotte: niet altijd zal een slachtoffer in staat zijn vergeving te schenken. Niemand kan vergeving afdwingen. Mensen kunnen zo diep gekwetst, miskend, verkracht en verwond zijn dat het bijna een nieuwe verwonding betekent wanneer we van hen vragen om aan de ‘daders’ vergeving te schenken. Om vergeving vragen is al moeilijk, maar vergeving geven kan nog moeilijker zijn. Want ‘vergeven’ is werkelijk – de etymologie van het woord wijst daar ook op - iets ‘weggeven’, dus genade. We spreken niet voor niets van ‘vergeving schenken’. Dat kan heel moeilijk zijn. Maar ook dan kan het beeld bemoedigen van God, die genade schenkt, boven mate.

Prof. dr. P. J. A. Nissen is hoogleraar Kerkgeschiedenis

2. Mededogen als voltooiing van straffende rechtvaardigheid - Edith Brugmans

Toen Meester en de slavenvanger kwamen om Sethe en haar vier kinderen terug te halen, heeft Sethe geprobeerd de kinderen dood te maken. De jongste dochter en de twee oudsten, de zoons overleefden. Maar het derde kind, haar eerste dochter, niet. Hiervoor werd Sethe gestraft. Een petitie zorgde ervoor dat het vonnis ’dood door ophanging’ verminderd werd tot enkele jaren gevangenisstraf. Maar als Sethe thuiskomt, heerst wrok. Die moet weggenomen worden.

Toni Morrison vertelt in Beminde het oude verhaal van onrecht, misdaad, straf en wrok. Zij vertelt vooral dat dit oude verhaal zich dan pas niet meer herhaalt, als mededogen heeft ingegrepen. Ik denk dat zij hier iets wezenlijks zegt over de band tussen straffende rechtvaardigheid en mededogen, dat ook de filosofie aangaat, die dat moet proberen te doordenken. Wat is mededogen? Wat is rechtvaardigheid in verband met strafrecht? En wat hebben beiden met elkaar te maken?

Straffende rechtvaardigheid

In de wijsgerige traditie wordt rechtvaardigheid veelal omschreven als de deugd die erin bestaat gelijkwaardigheid van mensen gestalte te geven, de commutatieve rechtvaar-digheid (ruilrechtvaardigheid), en als de deugd om de bijzondere waardigheid van mensen te honoreren, de distributieve rechtvaardigheid (verdelende rechtvaardigheid). In beide gevallen gaat het erom iemand te geven wat hem verschuldigd is, hetzij als equivalente tegenprestatie voor wat hij deed, hetzij als erkenning van zijn positie binnen de gemeenschap.

De juridische relevantie van het onderscheid tussen commutatieve en distributieve rechtvaardigheid lijkt voor de hand te liggen: de eerste is te verbinden met het burgerlijk contractrecht, de tweede met het staatsrecht en dan vooral met de grondrechten. Maar het onderscheid stelt ons ook in staat om rechtvaardigingscriteria van het strafrecht te verhelderen, zodat het strafrecht als straffende rechtvaardigheid te begrijpen is.

Voor het strafrecht is de commutatieve rechtvaardigheid te zien als de norm dat een straf een genoegdoening, ’terugbetaling’, behoort te zijn van de schuld die iemand heeft gemaakt door zijn overtreding of misdaad. Zij geeft aan dat de straf ’verdiend’ is door de misdaad. De meerzinnigheid van ’verdienste’ is hier op zijn plaats. Het gaat ten eerste om verdienste in de zin dat de straf gegeven moet worden om door de misdaad opgelopen schuld te delgen. De misdaad is als het ware de prestatie die als haar tegenprestatie de straf vergt. Het gaat ten tweede bij verdienen altijd om een bepaalde maat. De equivalentienorm van de commutatieve rechtvaardigheid vereist een gelijkwaardigheid tussen verschuldigde en vergoeding. Voor het strafrecht betekent dit dat de strafmaat behoort overeen te stemmen met de mate van het onrecht dat begaan is. Zo biedt commutatieve rechtvaardigheid twee criteria voor de rechtvaardigheid van het strafrecht: de straf dient retributief en proportioneel aan de misdaad te zijn.

Maar als het strafrecht slechts vanuit deze criteria wordt gezien, is het niet te onderscheiden van wraak. Immers, dan wordt van de straf slechts gevergd dat zij ’met gelijke munt terugbetaalt’: aan de eisen van retributie wordt voldaan door de wet van retaliatie ’oog om oog, tand om tand’ letterlijk uit te voeren. Dit loopt uit op een eindeloze keten van geweld. Wil het strafrecht wezenlijk van wraak verschillen, dan zijn dus nog andere criteria dan retributie en proportionaliteit vereist om de rechtvaardigheid van het strafrecht te begrijpen. Die andere criteria zijn te vinden door het perspectief van de distributieve rechtvaardigheid erbij te betrekken. Voor het strafrecht is dat het perspectief van de staat die, als openbaar ministerie, rechterlijke macht, penitentiaire instellingen etc. de rechten van de leden van de gemeenschap waarborgt. De statelijke verzorging van het strafrecht is de wijze waarop een gemeenschap haar algemene waarden doet gelden. Daarom is de straf er ook op gericht de misdadiger als lid van de gemeenschap te beoordelen, hem te doen begrijpen dat hij door zijn particuliere misdaad de gemeenschap in haar waarden heeft aangetast. Zo brengt de distributieve rechtvaardigheid nog twee criteria naar voren waaraan voldaan moet zijn opdat het strafrecht straffende rechtvaardigheid is: het gewicht van de gemeenschapswaarden dient gemanifesteerd te worden in de strafbepalingen en de misdadiger dient als lid van de gemeenschap erkend te worden, door de gemeenschap en door zichzelf. Op basis van deze overwegingen is een rechtvaardige straf te omschrijven als een proportionele retributie vanuit een besef van gemeenschapswaarden met het oog op erkenning van die waarden door de leden van de gemeenschap, inclusief de misdadiger.

Deze bepaling heeft consequenties voor het begrip van de strafmaat. Zij geeft immers aan dat de maat van de straf niet alleen afhankelijk behoort te zijn van de mate van het onrecht dat begaan is, maar ook van het gewicht van de aangetaste waarde binnen een gemeenschap en van de erkenning van die waarde door de misdadiger. Fundamentele beginselen van het strafrecht komen aan deze idee tegemoet. Het legaliteitsbeginsel stelt dat iemand slechts gestraft kan worden voor wettelijke strafbaar gestelde misdaden en overtredingen en geeft aldus te kennen dat de straf betrekking heeft op de gemeenschappelijk geldende waarden. De nadere wettelijke bepalingen van soorten straffen en van minimale en maximale grenzen van de straf die verder nauwkeurig bepaald dient te worden door de rechter, geven aan dat de mate van het gepleegde onrecht en de gesteltenis van de misdadiger medebepalend dienen te zijn voor de strafmaat.

Maar het begrip ’strafmaat’ zegt nog iets. Het houdt in dat het voldoen van de bepaalde straf ook genoeg is, namens de gemeenschap en voor de gemeenschap. als delging van de schuld die de misdadiger heeft gemaakt door zijn misdaad te begaan. En daarmee lijkt iets irrationeels in het tot nu toe ontwikkelde begrip van straffende rechtvaardigheid te sluipen.

Resterend leed

Immers, hoezeer de strafmaat ook afgewogen is naar de mate van het gepleegde onrecht, de ernst van de gemeenschappelijke waarde die in het geding is, de erkenning van de misdadiger als lid van de gemeenschap, juist door de matigheid lijkt de straf niet te passen als antwoord op het leed dat aangericht is. Een straf wist het leed van de gekwetste persoon niet uit. Hoe zou een boete van enkele honderden guldens en een publiek excuus de schuld van smadelijke aantijgingen kunnen betalen? Is het niet veeleer zo: ’… de hele eeuwigheid en al het geld van de wereld kunnen de smaad die een mens is aangedaan, niet genezen. Want deze is een wond die bloedt voor alle tijden…’ zoals Levinas zegt. Evenmin garandeert het voldoen van de opgelegde straf door de misdadiger dat zijn gewetensnood verlicht wordt. Ook zijn leed om het kwaad wordt niet uitgewist door de sanctie. Hoe zou een gevangenisstraf van enkele jaren de gewetenswroeging van Sethe die haar dochter heeft vermoord kunnen stillen?, zo vraagt Toni Morrison.

Het ’genoeg’ van de strafmaat lijkt dus principieel irrationeel in de verhouding tot het onmetelijke leed om het kwaad dat gedaan is. De beperktheid van de straf begrenst het leed om het kwaad niet. Men kan verder lijden, en tenslotte diep ongelukkig worden.

Mag een gemeenschap dat laten gebeuren? Of is het de taak van een gemeenschap tenminste te proberen het ’genoeg’ van haar eigen straffende rechtvaardigheid moreel serieus te nemen, namelijk als reden om het resterend leed tot een einde te brengen? En wat zou dat inhouden?

Natuurlijke en morele compassie

Een eerste gestalte van resterend leed is de kwetsuur van het slachtoffer welke niet uitgewist wordt door de juridische sanctie. Bijvoorbeeld, verlamde ledematen na een mishandeling, angst voor openbare ruimtes na een gijzeling, verdriet om misbruikte lichamelijkheid… Dit leed kan door naasten gezien worden als reden om hulp te bieden. Deze naaste is dan vervuld van barmhartigheid in de betekenis die Thomas van Aquino noemt: compassie in het hart met het leed van een ander, waardoor iemand gedreven wordt te helpen als hij dat kan.

Maar de naaste kan het leed van de ander op twee manieren zien, met bijziendheid of met inzicht, op een naturalistische of op een morele manier. De bijziende naaste ziet het leed van het slachtoffer als een feitelijke mistoestand die ingaat tegen de natuurlijke levensdrift en die naar vermogen verholpen behoort te worden. Deze naaste ervaart het leed van de ander op de wijze van een natuurlijk medelijden, en dat medelijden beweegt hem om ’werken van barmhartigheid’ te verrichten, om de defecten waaraan de ander lijdt weg te werken.

Echter, als de naaste op deze manier het leed van een slachtoffer van onrecht ervaart, als hij de miserie van het slachtoffer van een misdaad ziet als een natuurlijk gebrek dat gerepareerd moet worden, dan is hij bijziend omdat hij het morele karakter van dat leed niet onderscheidt. Voor de bijziende naaste is het verzorgen van zieken hetzelfde als het verplegen van gefolterden, het onderdak bieden aan geëvacueerden in watersnood hetzelfde als onderdak geven aan politieke vluchtelingen. Deze naaste gaat voorbij aan de reden waarom het slachtoffer van een misdaad lijdt, hij heeft geen oog voor het morele kwaad.

Als de naaste die reden wel inziet, dan moet zijn compassie dus iets anders zijn dan natuurlijk medelijden en tot een ander soort hulp leiden dan het repareren van de brokken. Het leed om het morele kwaad vraagt mededogen dat wezenlijk verbonden is met straffende rechtvaardigheid.

Juridische barmhartigheid?

Nu is er een rechtsfilosofische positie waarin een ander verband tussen straffende rechtvaardigheid en barmhartigheid wordt voorgesteld dan dat in het voorgaande speelde, n.l. het mededogen met de misdadiger. Die positie wordt verdedigd door Jean Hampton. Zij omschrijft barmhartigheid als de opschorting of matiging van een straf die overigens als retributie verdiend zou zijn, en die uit medelijden en compassie met de misdadiger wordt verleend. Hampton illustreert haar omschrijving als volgt. Neem aan dat iemand zich schuldig heeft gemaakt aan verduistering. Veronderstel verder dat deze wandaad hem zijn carrière, huwelijk en sociale positie gekost heeft, dat zijn schaamte daarover zijn gezondheid heeft aangetast en dat bovendien zijn financiële reserves uitgeput zijn door de gevoerde processen. Een strenge veroordeling tot gevangenisstraf zou dan zeker uitdrukking geven aan de waarde van het slachtoffer en binnen de grenzen van een legitieme behandeling vallen. Maar een barmhartige rechter zou het vonnis kunnen matigen uit medelijden met het leed van de misdadiger. Barmhartigheid met betrekking tot straffende rechtvaardigheid is dus volgens Hampton de compassie waardoor de rechter tot strafmatiging of strafopschorting wordt bewogen.

Het is echter de vraag of barmhartigheid in deze zin wel iets anders is dan straffende rechtvaardigheid. Waarom zou een ’mild vonnis’ van de rechter getuigen van barmhartigheid en niet slechts van rechtvaardigheid? Hampton voert het leed om het kwaad van de dader aan als reden waarom de rechter compassie zou kunnen tonen. Maar wanneer de rechter bij het bepalen van de strafmaat rekening houdt met de miserabele toestand van de dader, erkent hij dat de straf niet alleen proportionele retributie behoort te zijn maar ook aan de criteria van distributieve rechtvaardigheid moet voldoen. En een van de criteria is, zo zagen wij, de mate waarin de misdadiger erkent dat hij een lid is van de gemeenschap die bepaalde waarden rechtens beschermt. Het berouw en de schuld van de misdadiger, die Hampton veronderstelt, geven blijk van die erkenning. De rechter die weinig of geen straf oplegt omdat de misdadiger al zo zeer lijdt onder het kwaad dat hij heeft gedaan, is dan ook niet betrokken op dat leed als iets dat hij behoort te verhelpen. Integendeel, de rechter zal dit leed begrijpen als de rechtvaardige straf die de misdadiger heeft verdiend en die zijn rechterlijke strafoplegging overbodig maakt. De rechter is rechtvaardig als hij in zo’n geval bepaalt geen straf op te leggen. Hij is zelfs wetmatig, want de wet zelf voorziet in de mogelijkheid geen straf op te leggen: ’Indien de rechter dit raadzaam acht in verband met de geringe ernst van het feit, de persoonlijkheid van de dader of de omstandigheden waaronder het feit is begaan, dan wel die zich nadien hebben voorgedaan, kan hij in het vonnis bepalen dat geen straf of maatregel zal worden opgelegd.’ Wetboek van Strafrecht, art. 9a.

Omdat de rechter het leed om het kwaad van de misdadiger in zijn vonnis weegt als de verdiende straf die zijn rechterlijke straf geheel of gedeeltelijk overbodig maakt, kan de rechter juist niet echt barmhartig zijn. Zijn compassie is geen mededogen dat hem ertoe aanzet dat leed te verhelpen. Mededogen in verband met straffende rechtvaardigheid kan dus niet bestaan in de verdiscontering van het leed om het kwaad van de misdadiger in de op te leggen strafmaat.

Mededogen

Als mededogen wezenlijk betrekking moet hebben op leed om onrecht dat niet weggenomen wordt door de strafvoldoening, en als mededogen moet aanzetten tot het verhelpen van dat leed in plaats van tot verrekening ervan als verdiende straf, wat is zij dan? Welk leed precies moet zij te hulp komen? Leed om onrecht, dat niet voldaan is door de straf en toch erkenning zoekt, zal zich als een klaagzang tegen de dader keren. Dit leed wrokt - en wrokkend leed, zo merkt Thomas van Aquino op, wordt afgunst. Het misgunt iemand te streven naar het goede, naar geluk - het benijdt het morele leven. In feite kan deze afgunst komen van het slachtoffer, van anderen in naam van het slachtoffer, of van het geweten van de misdadiger dat in naam van het slachtoffer blijft pijnigen.

Religieuze voorstellingen van hellevuur, onderwereld en eeuwige verdoemenis zijn de verabsoluteringen van het ongelukkig bestaan dat door wrokkend leed verlangd wordt. Maar tegen deze folterende verabsoluteringen is een weerwoord te horen dat uitgesproken is door degenen die zich om de waarheid van het christelijk geloof bekommeren. Anselmus’ wijsgerig gebed Proslogion is daarom nog eens te beluisteren. Daarin stelt hij de vraag hoe God tegelijk rechtvaardig en barmhartig kan zijn. Rechtvaardigheid vereist immers dat degenen die straf verdienen, gestraft worden en toch wordt God ook beleden als barmhartige die ’de kwaden spaart’. Is God dan onrechtvaardig in de barmhartigheid? Of is God op verschillende manieren rechtvaardig: als Hij de kwaden straft omdat zij dat verdienen, en als Hij de kwaden spaart omdat dat in overeenstemming is met Zijn goedheid? Want het is Gods goedheid die de bron van Zijn barmhartigheid is, een goedheid die voor de mens wel opmerkelijk maar ondoorgrondelijk is: ’O God, de diepte van uw goedheid! Wij zien waardoor u barmhartig bent, maar doorzien het niet. Wij merken op vanwaar de stroom vloeit, maar doorgronden de bron waaraan hij ontspringt niet. Want het is vanuit de volheid van uw goedheid dat u genadig bent voor de zondaars, en in de diepte van uw goedheid ligt de reden waarom u dat ben, verborgen’.

En Thomas van Aquino stelt dat Gods barmhartigheid niet tegen Zijn rechtvaardigheid ingaat maar te boven gaat: barmhartigheid is als het ware de vervulling van de rechtvaardigheid.

Beide gelovige filosofen matigen zich niet aan Gods ultieme presentie voor de gestorven mens te voorspellen. Maar zij wijzen erop dat Gods Zijn absolute goedheid is, die als zodanig de radicale weerstand tegen het kwaad is. Het geloof in Gods goedheid gebiedt daarom de radicale eindigheid van het kwaad te denken. En dit betekent voor de gelovige dat hij tegenover het persistente leed om onrecht, tegenover wrok, de deugd van mededogen moet betrachten.

Mededogen is compassie met het onmetelijke leed om moreel kwaad, en haar werk bestaat erin de wrok weg te nemen. Daarom is zij te begrijpen als de vervulling van de straffende rechtvaardigheid. Het werk dat mededogen moet verrichten is de voltooiing van de taak die de gemeenschap op zich heeft genomen door als strafrechter op te treden. De gemeenschap zal tegen de wrok moeten tonen dat haar straffende rechtvaardigheid in dienst staat van een goed, gelukkig samenleven en dat zij van haar leden eist daarin geïnteresseerd te zijn. De beperktheid van de strafmaat is de eerste, impliciete wijze waarop zij die eis formuleert. Maar wanneer dat niet verstaan wordt, wanneer het leed om het onrecht voortwoekert als wrok, moet zij op een tweede, expliciete manier haar morele eis duidelijk maken. Zij moet door mededogen bewogen worden om de wrok weg te nemen en zo het genoeg van de straffende rechtvaardigheid tot voltooiing te brengen.

Toni Morrisons verhaal eindigt zo: Toen Sethe na haar gevangenisstraf terugkwam in de gemeenschap, deed zij alsof die niet bestond. Ze verloor zich in het beeld van de dochter die zij vermoordde. Maar Ella, een van de vrouwen uit de gemeenschap begreep dat Sethe gemarteld werd door wrok. Zij werd woedend. Zij ’kon niet stilzwijgend toelaten dat de zonde in dat huis misschien de kans kreeg om brutaal en ontketend door te gaan. …niemand hoefde een volwassen zonde die wrokte met zich aan tafel te hebben. …’Zullen we bidden?’ vroegen de vrouwen. ’Kan’, zei Ella. ’Als begin. En dan moeten we ter zake komen.’ Dus de vrouwen gaan naar Sethes huis, zij zingen en bidden, en als Sethe in razende wrok ontsteekt, geeft Ella haar een kaakstoot. Dan wordt Sethe stil, stil genoeg om te horen dat iemand haar zegt dat ze gelukkig leven moet omdat ze goed is.

Deze tekst werd eerder gepubliceerd in Speling, 1996, 2, pg. 56 - 62

Prof. dr. E. H. L. Brugmans is rechtsfilosofe

3. Mediation en vergiffenis - José Wichers-Bots

Wie een geschil heeft, wil daar zo snel mogelijk van af. Normale, werkbare verhoudingen tussen partijen zijn verre te verkiezen boven juridische steekspelen. Deze monden vaak uit in procedures bij de rechter en kosten veel tijd, energie en geld. Bovendien vormt een vonnis niet altijd een oplossing. Steeds vaker valt daarom de laatste jaren de keuze op een andere vorm van conflictbeheersing: mediation. De vraag is of in deze werkwijze vergiffenis een rol speelt.

Mediation is het gezamenlijk oplossen van een geschil door bemiddeling. Het geschil kan liggen op het persoonlijke of zakelijke vlak. Vrijwel elk geschil heeft een oplossing die voor betrokken partijen aanvaardbaar is. Maar vaak zien partijen die in een conflict zijn verwikkeld die oplossing niet. Met de hulp van een mediator kan daar verandering in komen. De mediator neemt geen standpunt in, maar helpt de partijen om een eigen oplossing te vinden – hij is onpartijdig. Een groot voordeel is dat partijen de baas blijven over de oplossing van hun geschil en dat de relatie niet onnodig beschadigd wordt.

Voor mediation gelden twee belangrijke uitgangspunten: vrijwilligheid en vertrouwelijkheid. Partijen kunnen niet gedwongen worden aan het mediation-proces mee te doen. Aan het begin van het mediation-proces sluiten de partijen en de mediator een mediation-overeenkomst: een afspraak om te trachten het geschil met mediation op te lossen en eenieder te verplichten tot geheimhouding. Dan start het informele, flexibele mediation-proces. De partijen stellen zich actief op. De mediator stimuleert hen tot overleg en begeleidt hen bij het creatief zoeken naar een oplossing. De partijen bepalen zelf hoe de oplossing eruitziet. Dat levert voor iedereen een win-win-situatie op. De uitkomst wordt in een overeenkomst vastgelegd.

Mediation is geschikt voor elk conflict. In de praktijk wordt mediation vaak ingezet bij:

* echtscheidingen en conflicten over omgangsregelingen (family mediation)

* arbeidsconflicten;

* bedrijfsopvolgingen;

* familie- en burenruzies;

* verzekeringskwesties;

* conflicten over leveringsvoorwaarden en betalingen;

* maatschappelijke zaken zoals milieuvraagstukken;

* conflicten tussen leerlingen (peer mediation);

* dader- en slachtofferhulp (herstelbemiddeling).

Mediation is zo succesvol omdat getracht wordt om de onderhandelingen, met respect voor de belangen van beide partijen, op een ‘hoger plan’ te brengen. Zo heb ik in mijn praktijk een mediation gedaan met enkele secretariële medewerkers. Zij hadden al geruime tijd conflicten met elkaar. Het werk had hier zwaar onder te lijden. Twee van de vier praatten niet meer met elkaar en er was veel ziekteverzuim. Na uitleg over wat mediation inhield, stemden zij allen in met mediation.

Tijdens de eerste bijeenkomst vertelden zij op verzoek van de mediator welke taken zij op dit moment hebben en welk werk zij het liefst zouden doen. Toen alle vier vertelden dat zij ieder veel liever heel ander werk zouden willen doen, maar om verschillende redenen daar niet toe in staat waren, klaarde de lucht al aardig op. Tijdens de volgende bijeenkomsten kregen zij oog voor elkaars belangen. De communicatie kwam weer op gang. Zij maakten met behulp van de mediator een herverdeling van taken en verantwoordelijkheden, en ze maakten een aantal afspraken. Het gevolg was dat eenieder weer met plezier zijn werk deed, ondanks dat het voor niemand de ideale baan was. Het ziekteverzuim daalde drastisch.

Uiteraard zijn tijdens de conflictueuze periode vervelende dingen gebeurd, waarbij de emoties soms hoog opliepen. Mensen hebben elkaar gekwetst. Is hier nu ook sprake van vergiffenis? Moet je elkaar kunnen vergeven om door te kunnen gaan?

Tijdens mediation gaat het er niet om dat je elkaar begrijpt, niet om dat je elkaars standpunt erkent. Het is alleen van belang dat je kennis neemt van elkaars standpunt en daarna oog krijgt voor elkaars belangen. In het mediation-proces staan niet de feiten en standpunten centraal, maar de onderliggende bedoelingen, wensen en belangen van partijen. Niet het oordelen over het verleden, maar het inrichten van de toekomst staat centraal, onder het motto: het conflict ligt in het verleden, de oplossingen in de toekomst. Alleen wanneer de emoties heel hoog zitten, is het soms nodig deze nog eenmaal op tafel te leggen, om ze daarna af te sluiten. Hierna kan er meestal toekomstgericht gedacht en gehandeld worden.

Tijdens een echtscheidingsbemiddeling spelen emoties bijna altijd een grote rol. Mensen die scheiden voelen zich vaak door elkaar miskend, misbruikt, vals beschuldigd, in hun zelfbeeld en eigenwaarde aangetast en opzettelijk beschadigd.

Zo heb ik in mijn praktijk een mediation gedaan met een echtpaar dat reeds enkele jaren gescheiden was. Zij bleven ruziën over de omgangsregeling. Uit de intake bleek dat zij in de afgelopen jaren zeer veel conflicten hadden gehad en elkaar nog steeds bijzonder konden kwetsen. Er was veel boosheid en angst voor elkaar. Het gemeenschappelijk belang was dat zij wilden dat de kinderen én een vader én een moeder hadden en dat de kinderen niet leden onder hun slechte communicatie. Hier was het eerst nodig het verdriet uit het verleden te laten uiten, zonder dat er over en weer sprake was van begrip of erkenning. Het enige noodzakelijke is dat de ander het aanhoort, zonder dat men elkaar in de rede valt of in discussie gaat. Er wordt dus ook in het geheel niet toegewerkt naar vergiffenis. De emoties werden afgesloten, zoals ik vaak verwoord, door de deksel op de pot te doen. Nu kon er gewerkt worden naar afspraken rond de kinderen, waar beiden zich in konden vinden. Als mediator luister ik, vat samen, kap zo nodig af en stel vragen zodat de partijen zelf met creatieve oplossingen kunnen komen. In dit geval werden ook afspraken gemaakt over de vorm van communiceren.

Soms komt tijdens een echtscheidings-bemiddeling de communicatie weer goed op gang en blijkt het gemeenschappelijk belang te zijn dat men elkaar eigenlijk niet kwijt wil. De echtscheiding gaat dan niet door. Ik kan mij voorstellen dat men elkaar over en weer vergeeft, dat men elkaar in het verleden gekwetst heeft. Ook in dit geval zal ik het als mediator niet over vergiffenis hebben, maar vragen hoe het echtpaar de toekomst ziet en wat zij kunnen afspreken om dat waar te maken.

Als vergiffenis betekent over een conflict heen stappen, verder met elkaar gaan, dan kun je stellen dat wanneer er geen vergiffenis meer mogelijk is, mediation een oplossing voor de toekomst kan bieden.

José Wichers-Bots werkt als gedragsdeskundige en heeft daarnaast een (family)-mediation praktijk, met name gespecialiseerd in arbeidsconflicten en omgangsregelingen.

4. Vergeven en vergeven worden - Esmeralda

Bij vergeving zijn er twee verschillende perspectieven: dat van degenen die vraagt om vergeving en dat van degenen die de vrager wel of niet vergeeft, de vergever.

Bij het vragen om vergeving, het eerste perspectief ben je geneigd om meteen verzachtende omstandigheden aan te voeren. Maar dat is niet het vragen om vergeving; dat is, in het uiterste geval, zeggen dat je door omstandigheden niet anders kon. Het is veel moeilijker om enkel te zeggen: ’Ik had het anders willen en moeten doen, vergeef me.’ Dat is eng omdat je dan je lot min of meer in handen legt van de ander. Op deze manier laar je echter wel zien dat het je om die ander gaat en niet zozeer om het sussen van je eigen geweten. Als je om vergeving vraagt besef je dat je de ander tekort gedaan hebt. Die onderkenning kan verzachting brengen bij de ander; het beschrijven van de context die tot het gedrag geleid heeft, zwakt de vraag alleen maar af.

Als je oprecht spijt hebt zijn er eigenlijk ook geen verzachtende omstandigheden; je had het eerder willen inzien, rekening met de ander willen houden, het anders willen doen… Begrip voor de situatie kan ’het vergeven’ wel makkelijker maken. De ander kan dan wellicht de voor jou geldende verzachtende omstandigheden bedenken of ernaar vragen, maar eigenlijk zou dan het feit dat je inziet dat je fout zat en je berouw toont genoeg moeten zijn. Als je oprecht spijt betuigt en niet meteen in de verdediging schiet en je zo dus kwetsbaar opstelt, is de ander ook eerder geneigd er een streep onder te zetten en je te vergeven.

Vanuit het perspectief van de vergever zouden de excuses genoeg moeten zijn. Hoe kun je boos op iemand blijven die de moeilijke stap neemt om vergeving te vragen en zo zijn/haar fout onderkent en verbetering belooft. Je was boos en je voelde je tekort gedaan, maar het feit dat de ander dat ook inziet is voldoende omdat hij of zij zo laat zien wel om je te geven.

Desalniettemin blijft het een moeilijk onderwerp; omdat je ook niet om de haverklap aan kunt komen met ’het spijt me’; dan is het op een gegeven moment ook niet meer geloofwaardig. Bovendien is iemand die doorgaans rekening met anderen houdt ook makkelijker te vergeven dan iemand die dat niet doet, omdat je weet dat die persoon het niet met opzet zo gedaan zou hebben of omdat het niet in de aard ligt van die persoon om zoiets te doen (het is dan makkelijker om de situatie als oorzaak te zien, het gebeurde daarop te schuiven en de persoon in kwestie te vergeven). Tenslotte zijn er natuurlijk fouten en fouten (vergeten iemand een uitnodiging te sturen, of iemand opzettelijk bedriegen) en er is pijn en pijn (ze zijn je vergeten een uitnodiging te sturen, maar ze belden nog net op tijd om je alsnog uit te nodigen; of de persoon van wie je hield heeft je bedrogen met je beste vriend of vriendin).

Dan is er nog de stap van het vergeven van jezelf. Afgeleid uit het bovenstaande over het vergeven van anderen, zou het feit dat je berouw toont genoeg moeten zijn om jezelf te vergeven, ook als de ander besluit om dat niet te doen. Maar ook hier geldt waarschijnlijk dat het afhankelijk is van de ernst van hetgeen je gedaan of juist nagelaten hebt, je aard en de frequentie waarmee je dit soort fouten maakt, of je er ook daadwerkelijk in slaagt jezelf te vergeven. En dan laat ik de sterkte van je geweten nog buiten beschouwing.

Esmeralda is studente psychologie.

5. Zoals vergiffenis in het dagelijks leven gaat - Judith Soons

Om het woord vergeving hangt een zweem van bijbels, biechten en barmhartigheid. Woorden die stuk voor stuk meer bij mijn oma’s tijd horen dan bij die van mij. Programma’s als ‘Het spijt me’ vervangen de filosofische en religieuze lading van vergeving door een sentimentele. Iemand is zo groots zich klein te willen maken en dit roept tranen op in degene aan wie vergeving wordt gevraagd. Hij of zij strijkt over zijn hart en men valt elkaar huilend in de armen.

Vergiffenis leek een ver-van-mijn-bed-show. Maar toen ik er nog eens goed over nadacht, bleek vergiffenis aan de orde van de dag te zijn. Maar zonder de filosofische of sentimentele lading die hierboven genoemd is. Iedere keer als je ruzie hebt, of je simpelweg ergert aan de ander, komt vergeving om de hoek kijken. Als je ongelijk hebt in een ruzie, vraag je om vergeving. Als je je ergernissen aan de kant zet en het maar voor lief neemt, vergeef je in feite de ander. Je zegt dan: het is wel vervelend wat je gedaan hebt, maar ik vind onze relatie te belangrijk om hierdoor te laten verstoren, dus laten we gewoon verder gaan. Ik zal het proberen te vergeten.

Dit gaat met name op voor kleine dingen. Ik heb twee keer een situatie meegemaakt, waarin iemand mij heel lullig behandelde in het bijzijn van anderen. Ik was daar erg boos over. De een heb ik wel kunnen vergeven, de ander niet. Ik denk dat dat te maken heeft met begrip. Als je begrijpt waarom iemand iets gedaan heeft, kun je je ook indenken dat het je mogelijk zelf overkomt. Bovendien heeft de een later zijn excuses aangeboden. Die twee dingen, in combinatie met de lange tijd die er overheen is gegaan, hebben er voor gezorgd dat ik die persoon kon vergeven.

Althans, ik probeer desbetreffende persoon het ‘misdrijf’ niet meer aan te rekenen. Het is alsof je het op een weegschaal legt. Aan de ene kant liggen alle goede dingen van iemand: ervaringen, eigenschappen. Aan de andere kant de vervelende dingen. Als iemand je kwetst, slaat de balans door naar de slechte kant. Dit is te compenseren door de ander spijt te tonen en zijn of haar goede wil in woord en daad te laten zien.

Maar om terug te komen op het bovenstaande: het is moeilijk iemand ‘echt’ te vergeven. Met ‘echt’ vergeven bedoel ik zoals ik me dat voorstel van heiligen en zo. Dat ze geen enkele wrok meer voelen en de vergiffenisvrager weer blanco tegemoet kunnen treden. In het leven van gewone mensen gebeurt dat bijna niet. Er blijft een bepaalde achterdochtigheid. De ander kan wel zeggen dat de fout niet nog eens gemaakt wordt, maar bewijs dat maar eens. Bovendien zegt men niet zonder reden in het geval van een partner die vreemd is gegaan: de eerste keer overkomt je zonder schuld. De tweede keer had je het kunnen zien aankomen en ben je te goed van vertrouwen geweest. Maar de derde keer is je eigen schuld. Die heiligen kunnen dus wel keer op keer bedrogen worden!

Nu ik toch bezig ben om vergeving van zijn mooie kanten te ontdoen, kan ik wel even doorgaan. Psychologisch gezien is vergeving vragen eigenlijk een egoïstische daad. Jij voelt je miserabel onder de situatie en dat gevoel, daar wil je vanaf. Bovendien vind je de relatie zo belangrijk dat je die niet wilt verliezen. Als je vergeven zou worden, voel je je opgelucht en kun je met een verlicht hart verder gaan. Dat is jouw doel. En als dat bereikt kan worden door je nederig op te stellen, je stommiteit toe te geven en je spijt te tonen, dan moet dat maar.

Degene die vergiffenis geeft, heeft hier veel minder belang bij. Maar voor hem of haar heeft het een ander psychologisch voordeel. Als vergever heb je een machtspositie. Iemand biedt zijn excuses aan en is aan jou als vergever om te bepalen wat je ermee doet. Laat je de ander nog even wentelen in zijn berouw en verdriet of maak je iemand blij en behoudt je de relatie. Meestal kies ik de laatste optie. Er moet veel gebeuren wil ik iemand zo erg haten dat ik ervoor kies de relatie te verbreken en zeg dat de persoon op kan hoepelen met zijn “het spijt me zo.”

Maar ik denk dat men meestal niet stil staat bij deze bijeffecten. Ruzies worden gewoon bijgelegd en mensen proberen op goede voet verder te gaan. Immers, fouten maken is menselijk en iedereen, ook jij en ik, willen vergeven worden, als we een fout hebben gemaakt.

6. Vergiffenis - Sander Kole

De oplettende krantenlezer kan het de afgelopen tijd niet zijn ontgaan. De bijna onafgebroken roep om het vragen en geven van vergiffenis. Bijna even talrijk zijn de kritische kanttekeningen hierbij. Er is zelfs een nieuwe term ontstaan: sorry-cultuur. Helaas is het vaak onduidelijk wat mensen nou precies bedoelen. In alle tumult worden vergiffenis en vergeten ten onrechte op de grote hoop gegooid. De Van Dale beschrijft vergiffenis als een daad van vergeven, kwijtschelding (van straf) of absolutie (katholieke betekenis). Vergeten staat voor uit de herinnering, het geheugen verliezen of niet meer kennen of weten.

Vergiffenis vragen doe je als je iets verkeerds hebt gedaan en daar oprechte wroeging over voelt. Er moet dus sprake zijn van een daad, deze daad moet als verkeerd worden ervaren en ‘de dader’ moet er oprecht spijt van hebben. In deze klassieke (grond)vorm is vergiffenis terug te vinden in de katholieke biecht. De biecht is regelmatig het mikpunt van kritiek. Voor velen staat de biecht gelijk aan een bekrompen katholieke moraal en aan hypocrisie. In onze grotendeels ontzuilde en geseculariseerde samenleving is die discussie verstomd maar daarmee is het met de ‘pijn’ rond het vergiffenisbegrip nog niet gedaan.

Het grote probleem met vergiffenis is dat er vaak wordt getwijfeld aan de oprechtheid van degene die om vergiffenis vraagt. Wanneer voelt iemand zich oprecht moreel bezwaard? De oprechtheid en geloofwaardigheid van de vergiffenis wordt soms uitgehold vanwege het feit dat in veel gevallen niet door direct betrokkenen maar door nazaten daarvan om vergiffenis wordt gevraagd. Recentelijk werd bijvoorbeeld gesteld dat Nederland aan Afrikaanse volkeren vergiffenis zou moeten vragen vanwege de vooraanstaande rol die ons land speelde in de eeuwenlange slavenhandel. Het staat buiten iedere discussie dat Nederland in dat opzicht een kwalijke rol heeft gespeeld maar daarmee is de vergiffenisvraag nog niet gerechtvaardigd. Is het principieel juist dat mensen die part noch deel hebben gehad aan deze geschiedenis om vergiffenis vragen? Soms is het niet eens duidelijk wie om vergiffenis zou moeten vragen. Een goed voorbeeld vormt het dossier Sebrenica. Hoe rechtvaardig zou het zijn als alleen de Nederlandse regering om vergeving zou vragen aan de Bosnische moslims? Was het tenslotte niet de wereldgemeenschap die als collectief heeft gefaald bij de bescherming van etnische minderheden in het voormalige Joegoslavië?

Voor velen staat oprechte spijt synoniem aan het verrichten van daden. Enkel spijt betuigen is te gemakkelijk. Veel gehoord is de klacht dat verantwoordelijke bestuurders, politici en ambtenaren ondanks gemaakte fouten daaruit geen persoonlijke consequenties trekken of concrete stappen ondernemen. De thans zo vaak gebruikte term sorry-cultuur verwoord deze klacht met kracht. Een dergelijke kort-door-de-bocht benadering doet het vergiffenisvraagstuk geen recht. Bestuurders, politici of ambtenaren die opstappen, nemen -al dan niet gedwongen- hun verantwoordelijkheid maar dit hoeft niets van doen te hebben met spijt en/of berouw. Het is jammer dat in onze huidige tijd het vraagstuk van vergiffenis al snel wordt verengd tot een weinig inhoudelijke discussie over de poppetjes en posities. Het zou veel zinniger zijn om weer eens echt na te denken over de betekenis en de plaats van vergiffenis in onze samenleving.

7. Tien van één met Anneke Smelik

Sander Oudenampsen en Steven Teerenstra

1. Kunt u een film, boek of muziekstuk noemen, waarvan u zou willen dat iedereen het zou zien, lezen of horen?

The Piano van Jane Campion. Deze film gaat over een vrouw die door de dood heen kiest voor het leven. In feite gaat de film over transcendentie.

2. Op welk onderwerp zou u opnieuw willen promoveren of afstuderen?

Ik zou graag een studie naar boeddhistische teksten willen maken, bijvoorbeeld binnen een studie als vergelijkende godsdienstwetenschappen. Ik zou die teksten graag willen analyseren op verbanden met de postmoderne filosofie.

3. In welke omgeving komt u het beste tot uw recht?

In de stad. Ik denk dat je je spiritueel leven vorm moet geven in het alledaagse, drukke leven, ook al is dat moeilijker dan in afzondering.

4. Wat is de mooiste dag in uw leven geweest tot nu toe?

Ik moet echt twee dingen noemen. Ten eerste mijn promotie. Ten tweede mijn huwelijksdag. Misschien moet ik hierbij vertellen dat ik met een vrouw getrouwd ben. We hadden er over nagedacht of we het wel of niet moesten doen en het voelde als een revolutionaire daad.

5. Wat is de beste raad die u ooit heeft gekregen?

Die heb ik uit een doodgewoon meisjesboek: ´Aan alles komt een eind`. In de loop der tijd is dit voor mij een motto geworden: niet vasthouden, leven in het hier en nu, wat in het boeddhisme heel belangrijk is.

6. Wat doen we met de ‘K’ van de KUN?

Weghalen. Het probleem is dat je in deze tijd moeilijk als instituut vorm kunt geven aan een dergelijke identiteit, dat kun je wel als individu. Je kunt geen katholieke film- en cultuurwetenschap bedrijven, bijvoorbeeld.

7. Wat heeft de ideale universiteit dat de KUN niet heeft?

Meer ambitie: zowel van de staf als van de studenten. Ik houd van de gezelligheid en kleinschaligheid hier in Nijmegen maar tegelijkertijd denk ik wel eens dat het té gezellig wordt.

8. Gelovig, atheïst of iets anders?

Boeddhist. En dat ik daar tegenwoordig voor uit durf te komen, is voor mij veel meer een coming-out geweest dan destijds vanwege mijn homoseksualiteit. In het boeddhisme vindt ik veel ruimte voor spiritualiteit.

9. Maak de volgende zin af: de kerk zou op zoek moeten gaan naar beproefde methodes, zoals meditatie, zodat mensen zich meer kunnen ontwikkelen, tot compassie en wijsheid kunnen komen.

10. Wat is het eerste dat bij u opkomt als u denkt aan vergiffenis?

Hoogmoed. Vergiffenis veronderstelt zondigheid bij de ander en ik vind dat nogal iets. Volgens mij kun je alleen jezelf vergeven en opnieuw beginnen. En anderen kun je alleen met zoveel mogelijk compassie tegemoet treden.

provia1

8. Een weekend in Abdij Lilbosch Pey – Echt: een impressie -Sander Kole

Vrijdagmiddag ergens rond 17.00 uur. Met grote soepelheid zwaait de zware eikenhouten deur voor ons open. Onze groep bestaande uit studentenpastor John Hacking en zeven ‘Nijmegenaren’ wordt hartelijk ontvangen door gastenbroeder Johannes. Na een korte introductie krijgen we in het gastenverblijf onze kamers toegewezen. Iedere kamer is voorzien van een bed, een wastafel, een tafel met een stoel, een kruisbeeld en uiteraard een bijbel met een dagorde.

We zijn drie dagen te gast bij de Trappisten in het Limburgse Echt. De geschiedenis van de orde der Trappisten of Cisterciënzers voert terug naar de abdij van La Trappe in Normandie. In het jaar 1664 voerde abt Rance aldaar een nieuwe strenge levenswijze in waarbij soberheid in slaap en voedsel en hermetische afsluiting van de buitenwereld centraal stonden. Deze strenge levenswijze werd de basis van de latere orde waarin boetedoening als de weg naar beschouwing voorop staat. Als gevolg van godsdienstige twisten zwierven de trappisten in de daaropvolgende eeuwen over heel Europa uit. In België gestrande monniken stichten in 1846 op de Nederlands- Belgische grens de Achelse Kluis. Als gevolg van de grote toeloop van monniken wordt deze abdij al snel te klein. In 1883 komt een groep Trappisten naar Echt en sticht daar de abdij Lilbosch. Op dit moment wordt de abdij bewoond door 17 monniken. De leeftijdopbouw is verrassend, naast de verwachte zeventigers een twintiger, een paar dertigers, veertigers en vijftigers en zestigers. Hoewel de vergrijzing ook hier toeslaat lijkt deze abdij nog wel recht van bestaan te hebben.

Van groot belang voor het leven in de abdij is de zogenaamde dagorde. De dag is gestructureerd rond de zogenaamde getijden. Hierin is veel tijd ingeruimd voor gebed en meditatie. Op doordeweekse dagen en op zaterdag ziet deze er als volgt uit: 04.30 De Metten , 07.15 uur Lauden en eucharistieviering, 12.00 uur Middagofficie, 17.30 uur Vespers en om 20.30 uur De Completen. Op zon- en feestdagen vervallen de eucharistie tijdens de Lauden en de Completen. In plaats daarvan is er een Latijnse Hoogmis om 10.00 uur. Alle gebedsvieringen hebben een vaste opbouw. De viering vangt aan met het 3x3 luiden van de kerkklok gevolgd door het zingen van 3x3 psalmen, een lezing uit het Heilige Schrift en een loflied op Maria of Zacharias. Het drie keer luiden van de klok en het zingen van drie psalmen staat symbool voor de Heilige Drie-Eenheid.

Zaterdagmorgen rond 04.15 uur. Met een ruk schiet ik overeind in mijn bed. Boven mijn hoofd weerklinkt een luid klokkengebeier. Half in slaap schiet ik mijn kleren aan en daal af naar de kapel. Voor mijn ogen ontvouwt zich een soort van surrealistische film. Een voor een komen de monniken in witte habijten gehuld de bijna volledig verduisterde kapel binnen. De psalmen worden zeer ingetogen gezongen waardoor zij aan kracht winnen. Aan het einde van de viering wordt er langdurig gemediteerd. De stilte daalt oorverdovend neer en maakt mijn hoofd volkomen leeg. Wat een vreemd gevoel. Als ik even na vijf uur weer in bed stap bekruipt mij een onwezenlijk gevoel. Was dit echt of een droom? De wekker van zeven uur komt eigenlijk iets te vroeg. Het decor van Louden en eucharistieviering is volkomen anders. De eerste zonnestralen vallen door de glas-in-loodramen de kapel binnen en veranderen alles in goud. Het lijkt erop dat de psalmen wat sneller dan vannacht gezongen worden. De meditatie aan het einde is wederom een openbaring.

Na het ontbijt krijgen we een rondleiding van broeder Johannes. Van de eigenlijke abdij, de cellen van de monniken, de Refter en de vergaderruimte krijgen we jammer genoeg niets te zien. Een rondleiding op deze plaatsen zou het kloosterleven te zeer verstoren. Gelukkig is er wel ruime gelegenheid om vragen te stellen. Kijken de monniken televisie, lezen ze kranten en tijdschriften, en zo ja welke? Mag familie op bezoek komen?

De tijd na de middagmaaltijd wordt aangegrepen om met de hele groep de biologisch-dynamische boerderij van de abdij te bekijken en lange wandeling te maken over het enorme landgoed (150 hectare). Het weer is uitstekend, de zon schijnt uitbundig, dus er wordt heel wat afgepraat: van diepzinnig/serieus tot luchtig en vrolijk. De vrolijkheid krijgt in het gastenverblijf een aangenaam vervolg met het dobbelspelletje perudo. Na de Vespers en de avondmaaltijd wacht ons een nieuw hoogtepunt. Een ontmoeting annex gesprek met de abt van de Abdij. Deze ontmoeting verloopt heel anders dan ik mij op het eerste gezicht had voorgesteld. Voor ons zit geen stijf overkomende oude man maar een levendige en onderhoudende gesprekspartner die de nodige smakelijke verhalen weet te vertellen. Het is opvallend om te constateren hoe goed de abt op te hoogte is van alles wat in onze huidige samenleving speelt. Hij toont zich bezorgd waar het gaat om de binding tussen religie en jongeren maar aan de andere kant ziet hij wel een behoefte aan spiritualiteit en religie. Het zal er vooral op aankomen om nieuwe bronnen aan te boren, nieuwe wegen te zoeken om de boodschap over te brengen en nieuwe groepen mensen aan te spreken. Binnen dit kader praat hij ook in zorgvuldig gekozen bewoordingen over het ‘goede’ en ‘slechte’ van de katholieke kerk. Ten aanzien van de toekomst van de abdij is hij niet op voorhand negatief want het komt nog regelmatig voor dat mensen willen intreden. Recentelijk nog is een 21-jarige Nijmeegse student ingetreden. Het einde van het gesprek krijgt een onverwachte wending. Vol vuur en enthousiasme vertelt de abt over een groot ondergronds bunkercomplex onder het kloosterterrein dat door de Duitsers in de periode 1940-1945 is aangelegd. Hij biedt onze groep een kleine rondleiding aan en die wordt uiteraard dankbaar aanvaard. Even later lopen wij in het kielzog van de abt over het kloosterterrein in de richting van het bunkercomplex. Grote delen blijken in goede staat te verkeren. De tijd vliegt mede door het grote enthousiasme van de abt om en we komen bijna te laat binnen voor de laatste gebedsviering van deze dag.

Zondagmorgen 10.00 uur. Het decor van de kloosterkapel is plotseling dramatisch veranderd. Weg is de rust en ruimte want er zijn ladingen mensen van buiten het klooster neergestreken om de zondagse Latijnse Hoogmis bij te wonen. Best wel bijzonder want in Nederland is na het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) het Latijn als kerktaal grotendeels in onbruik geraakt. Dat is zonde want Latijn is een mooie taal die veel kerkliederen goed tot hun recht laat komen. In de preek van de abt is niets meer terug te vinden van de man die ons door het bunkercomplex leidde. We horen een tamelijk conservatief verhaal dat niets met de actualiteit van doen heeft. Het is daarnaast jammer genoeg erg onrustig in de kerk. Om ons heen zitten veel mensen te hoesten en proesten vanwege de enorme wolken wierook in de kapel. De magie, de rust en meditatie keren weer terug bij het middagofficie. Helaas zit het abdijweekend er bijna weer op. Na de middagmaaltijd loop ik nog eenmaal de kapel binnen om afscheid te nemen. Terwijl de rust opnieuw als een deken over mij heen valt maak ik de eindbalans op. Het was een hele bijzondere ervaring om hier te zijn. Vanwege de leuke en gezellige groep maar ook om te ervaren wat echte stilte is. Om eens na te denken over geloof en de zin van dingen in het leven, even afstand te nemen van de waan van alledag.

Het is rond half drie als de eikenhouten deur voor het laatst voor ons openzwaait. Het zit er op. Hoe groot de impact van dit weekend was blijkt als we aankomen bij de openbare weg. Nog half in tranche en totaal onthaast verbaast iedereen zich over het geraas en gevlieg om ons heen. We zijn weer thuis. Welkom in de 21ste eeuw…

9. Gedicht

Soms wil ik woorden spreken,

woorden die geen woorden nodig hebben.

Slechts enkele woorden om mijn liefde

mijn genegenheid voor jou te tonen.

Maar welk woord ik in gedachten neem

alles wat ik zeggen wil

zeg ik verkeerd en ontaard.

De woorden worden verwrongen

door cynisme en de angst voor het naakte.

Slechte woorden spreek ik dan

woorden die pijn doen en woorden

die jou van mij vervreemden.

Maar begrijp me niet verkeerd,

en weet dat het niet bedoeld was zo,

maar hoe vaak zul je dat geloven

die oude leugen: het spijt me.

Maar het spijt me wel, en ik voel schaamte.

En toch weerhoud iets mij ervan

jou om vergeving te vragen.

Want het waren mijn woorden, mijn daden

die jou gekwetst hebben.

Ik kan zeggen: sorry, het spijt me.

Maar ik kan geen vergeving afdwingen,

behalve met een zwaar vergif.

Wienand Drenth

20 april 1999

Wanneer het antwoord van vergelding,

als enige optie nog overeind blijft staan.

En wraak in een onstilbare honger overgaat.

Waar niemand kreten van bloedschuld

kan laten verstommen.

En iedereen verdoofd is door de pijn.

ontpopt zich een gedrocht van haat en wraak.

Die eenmaal gevoed door alle beelden zijn weg zal vinden.

Op weg naar het hart van zoveel mensen!

Wie kan deze cirkel nog doorbreken,

wanneer wraak en genoegdoening

het leven dag en nacht domineren?

En cyclus met een vaststaand resultaat.

Deze cirkel is rond, dus oneindig.

Harten verteerd door het vuur van haat.

Smeulende gebouwen branden zich in mijn geheugen.

In onmacht kijk ik reddeloos verloren

naar deze rokende ruínes waar ik ooit woonde.

Deze bijzondere plek, die bruiste van het leven,

waar ik mijn leven leefde en mijn liefde deelde.

Vernietigd in slechts een kwestie van seconden.

Daar sta ik dan bij de rokende puinhopen van mijn bestaan.

Vertwijfeld en ontdaan sta ik voor de moeilijkste keuze:

liefde of haat, vergeving of vergelding.

Maar hoe kan ik hen vergeven, wanneer voor mijn voeten

rokende lichamen dampend hun geur verspreiden.

Geef me tijd, want ik weet nu niet meer hoe ik verder moet.