Moslims in de polder - verslag van een studieverlof

Jonge moslims in Nederland anno 2008: trends, ontwikkelingen en debat

Een literatuurstudie juli 2008

Froukien Smit - Studentenpastor - Oecumenische Studentenkerk Nijmegen

Hele verslag downloaden: verslagstudieverloffroukien.doc (doc, 196 kB)

Inleiding 3

Opzet van het verslag 4

I. Islamisering van de identiteit 5

1. Van migrant naar religieuze minderheid 5

2. Identiteitsvorming onder moslimjongeren 5

3. Transnationale ontwikkelingen 6

4. Effect van 11 september 2001 7

5. ‘De’ moslimidentiteit 8

II. Trends en ontwikkelingen binnen de islam in Nederland 11

1. Verschillende houdingen 11

2. Factoren die van invloed zijn op de houding 11

3. Radicale stromingen onder moslimjongeren. 12

4. Democratisch actieve moslims 14

III. Het Westen, democratie en secularisatie 16

1. Inleiding 16

2. Bronnen 16

3. Ontwikkelingen in de 19e eeuw 16

4. Ontwikkeling van de politieke islam 17

5. Moderne denkers in de 20e eeuw 18

6. Nasr Abu Zayd 18

7. Abdolkarim Soroush 19

8. Tariq Ramadan 20

9. Secularisatie 22

IV. Islamdebat en integratie 24

1. Inleiding 24

2. ‘De’ Nederlandse identiteit 24

3. Vrijheid van meningsuiting en vrijheid van godsdienst 26

4. Individuele rechten en religieuze overtuigingen 27

5. Moslims en maatschappij 28

6. Menswaardige verscheidenheid 30

7. Moslimstudenten; hun huidige en toekomstige bijdrage 32

Tot slot 34

Noten 35

Literatuur 41

Als studentenpastor heb ik geregeld contact met moslimstudenten.1 Ik kom hen tegen in ons gebouw, waar zij komen om in de moslimgebedsruimte te bidden. Ik ontmoet hen, in meer gestructureerd verband, bij de ‘hutspot of couscous’ maaltijden voor moslimstudenten en anderen die de Studentenkerk en de Moslim Studentenvereniging Nijmegen (MSV) zo’n vier keer per jaar gezamenlijk organiseren. Ook bezoek ik bijeenkomsten van de MSV, zoals de jaarlijkse iftar-maaltijd tijdens de vastenmaand Ramadan en lezingen. Aan de Engelstalige maaltijd en gespreksgroep Crossroads, voor buitenlandse en Nederlandse studenten, die ik leid, doen geregeld moslimstudenten uit bijvoorbeeld Indonesië of Afrikaanse landen mee. Daarnaast krijg ik als burger van Nederland een eindeloze stroom artikelen en tv programma’s over islam, integratie, radicalisering en terrorisme over mij heen. Verder maak ik in mijn privé bestaan iets mee van het leven van enkele moslimgezinnen in mijn naaste omgeving.

Mijn contact met moslims is niet van de laatste jaren. In mijn studententijd, in de jaren ’80, gaf ik als vrijwilliger al Nederlandse les aan wat toen nog ‘gastarbeiders’ heette. In mijn eerste baan, van 1988 – 1992, was ik predikante voor interreligieuze ontmoeting in het Southall Interfaith Project in een wijk van Londen waar veel sikhs, hindoes en moslims woonden. Daar leerde ik moslims, met name moslima’s van Indiase en Pakistaanse komaf, kennen in interreligieuze gespreksgroepen en in buurt- en inloophuizen. Vervolgens kreeg ik, als gemeentepredikante van een Engelse binnenstadskerk in Oost-Londen, te maken met moslims uit Bangladesh en Somalië. Deze groepen maakten gebruik van ons kerkgebouw; de Bengalen voor naschools onderwijs in eigen taal, cultuur en godsdienst voor hun kinderen, en de Somaliërs voor een vluchtelingen project. Nadat ik in 1997 studentenpastor werd, ontmoette ik moslimstudenten met allerlei etnische achtergronden.

Tijdens mijn theologische opleiding en een speciale voorbereidingscursus voor mijn werk in Engeland heb ik het een en ander over de grondbeginselen en geschiedenis van de islam geleerd. Door de contacten met moslims heb ik daarnaast iets mogen ervaren van de ‘geleefde’ islam. Zo bleek de vaak ongedwongen en gezellige islam van de, meest ongeschoolde, vrouwen uit India een andere sfeer te ademen dan de strenge, behoorlijk vrouwonvriendelijke variant van de plaatselijke moslimleiders uit Bangladesh. Ook onder moslimstudenten kom ik accentverschillen tegen; de onderlinge discussies tussen de moslims tijdens de maaltijden kunnen behoorlijk stevig zijn. ‘De’ islam bestaat niet, daarvan ben ik de afgelopen jaren doordrongen geraakt.

Toch zijn er wel bepaalde gemeenschappelijke ontwikkelingen in de islamitische wereld. Door de contacten met de moslimstudenten en door ‘het islamdebat’ in Nederland groeide mijn behoefte om wat ik hier en daar oppik aan ontwikkelingen in een breder kader te plaatsen. Toen ik de mogelijkheid van een studieverlof van drie maanden kreeg, leek het bestuderen van ‘ontwikkelingen binnen de islam in Nederland’ mij dan ook een geschikt onderwerp.

Dit brede hoofdthema heb ik toegespitst op twee invalshoeken:

1. ontwikkelingen onder – met name jonge - moslims in Nederland in de laatste decennia, de ontwikkelingen in het denken van enkele moderne moslimgeleerden over islam en het Westen, en het belichten van aspecten uit het ‘islamdebat’. Over deze onderwerpen heb ik voornamelijk literatuurstudie verricht. Dit verslag gaat in op mijn bevindingen over deze thema’s.

2. de positie van moslimstudenten op de universiteit en in het studentenpastoraat. Voor dit onderdeel heb ik zowel literatuurstudie verricht als een aantal gesprekken gevoerd. Ook bezocht ik tijdens een studiereis van een week vijf interreligieuze studentenpastoraten in Engeland. Over dit gedeelte heb ik twee verslagen geschreven:

- ‘Muslims and/in university chaplaincy’, een gedetailleerd verslag in het Engels over de bezoeken in Engeland, met name rondom de positie van moslimstudenten en moslim-studentenpastores;

- ‘Moslimstudenten, universiteit en studentenpastoraat’, een samenvatting van de gesprekken in Engeland en Nederland, met aanbevelingen voor de universiteit en het studentenpastoraat.

In dit verslag ga ik in op een aantal ontwikkelingen binnen de huidige moslimwereld. Ik heb daarbij voornamelijk gekeken naar wat er met moslims aan de hand is, en slechts in beperkte mate naar inhoudelijke theologische thema’s binnen de islam als godsdienst. De onderwerpen die ik hierboven genoemd heb zijn te veelomvattend, - de literatuur is welhaast eindeloos -, om in één studieverlof te behandelen. Ik heb mij daarom tot die punten beperkt, die mij relevant leken voor het studentenpastoraat en die mij persoonlijk aanspraken. Ik heb daarbij geprobeerd bij ieder thema uit te gaan van concrete ervaringen met moslimstudenten. Ik heb wetenschappelijke en meer populaire literatuur bestudeerd, terwijl ik ook een conferentie van Forum, instituut voor multiculturele ontwikkeling, getiteld ‘De vermijding voorbij, trends en ontwikkelingen binnen de islam in Nederland’ heb bijgewoond.

Dit verslag is niet wetenschappelijk bedoeld; het is het resultaat van ‘grasduinen’ in de voorhanden literatuur, vanuit mijn eigen vragen en ervaringen.

Arnhem, juli 2008
I. Islamisering van de identiteit

1. Van migrant naar religieuze minderheid

Toen ik begin jaren ’80 les gaf aan ‘gastarbeiders’ waren zij ‘Turk’ of ‘Marokkaan’; zijzelf betitelden zich niet – in de eerste plaats – als ‘moslim’. Als ik nu studenten van Turkse of Marokkaanse afkomst spreek, staat bij de meesten van hen hun ‘moslim’ zijn voorop en niet hun etnische afkomst. Zelfs in de relatief korte tijd dat ik studentenpastor ben, heb ik een versterking van de identiteit als moslim waargenomen. Een voorbeeld: toen ik elf jaar geleden in de Studentenkerk begon, kwam ik op de universiteit weinig moslima’s met een hoofddoek tegen. Inmiddels draagt de meerderheid van de moslima’s die ons gebouw binnenkomt om er te bidden een hoofddoek, onder wie de laatste maanden enkele zeer zwaar gesluierde vrouwen.2 Voor de vrouwen die ik spreek is de hoofddoek een teken van hun moslim-identiteit. Die identiteit is – zichtbaar – in de afgelopen jaren sterker geworden.3

In de afgelopen jaren heb ik heel wat discussies onder moslimstudentes over de hoofddoek meegemaakt. Daarin werd meestal benadrukt dat een vrouw er zelf aan toe moest zijn om er een te dragen, terwijl ik tegelijk een zekere groepsdruk proefde. Tekenend voor dat laatste was het enthousiasme waarmee vrouwen die uiteindelijk voor de hoofddoek kozen werden gefeliciteerd.

Behalve de gesprekken in eigen kring hebben ook ontwikkelingen in de maatschappij bijgedragen aan de opmars van de hoofddoek. Ik herinner mij met name het geval van een leerling griffier, die geen hoofddoek mocht dragen – zo’n acht jaar geleden -, wat voor een aantal rechtenstudentes mede de aanleiding was om voor de hoofddoek te kiezen. Ook heeft 11 september invloed gehad: studentes van moslim achtergrond werden door medestudenten en anderen voor het eerst uitdrukkelijk aangesproken op hun moslim zijn. Zij moesten zich ‘verantwoorden’ voor het feit dat de aanslagplegers moslim waren. Uit reactie daarop of naar aanleiding daarvan ging een aantal van de vrouwen zich uitdrukkelijker moslim voelen en als uiting daarvan een hoofddoek dragen.4

De groei van de moslimidentiteit meen ik ook te zien in de grote toename van het aantal leden van de Moslim Studentenvereniging Nijmegen. Zo’n acht jaar geleden begon de voorloper van deze vereniging met een handjevol studenten; nu heeft de zeer actieve vereniging die zich nadrukkelijk als – etnisch diverse – móslimvereniging afficheert 130 leden.5

In de literatuur wordt gesproken over een ‘islamisering van de identiteit’6. Waar de eerste generatie migranten zich vooral organiseerde en definieerde naar land en cultuur van herkomst, hebben tweede en derde generatie migranten de neiging zich steeds vaker en explicieter te definiëren als moslim. Door deze ontwikkeling heeft de islam een andere plaats in de Nederlandse samenleving gekregen.Van een migrantengodsdienst is het de religie van een religieuze minderheid geworden.7

2. Identiteitsvorming onder moslimjongeren

Een studie onder jonge moslims van Marokkaanse afkomst8 merkt op dat in het publieke debat de islam doorgaans als vaststaand en duidelijk afgebakend wordt voorgesteld. Voor jonge moslims klopt dit in ieder geval niet. De islam is voor hen geen vanzelfsprekend gegeven, maar bron van reflectie, studie en discussie in een proces van identiteitsvorming. Belangrijk in die vorming blijken de begrippen halal (wat geoorloofd is) en haram (wat niet geoorloofd is) te zijn. Bijna alle vragen van deze jongeren over islam worden, volgens de studie, in deze termen gesteld. Daarbij gaan de jongeren niet in de eerste plaats bij hun ouders te rade, maar bij anderen. Dit heeft te maken met schaamte om bepaalde onderwerpen met hun ouders te bespreken, bijvoorbeeld rondom seksualiteit of man-vrouw verhoudingen, maar ook met de opvatting dat de islam van hun ouders te zeer is vermengd met cultuur. Deze jongeren willen de islam ontdoen van Marokkaanse tradities, die zij ervaren als negatieve culturele ballast. Zo beroepen moslimmeisjes zich op de ‘echte’ islam om te mogen studeren tegenover ouders die hier vanuit hun culturele achtergrond tegen zijn.

Door zich niet als ‘Marokkaan’, maar als ‘moslim’ te definiëren hopen deze jongeren onder andere zich te verlossen van het slechte imago van Marokkaanse jongeren en van de associatie met criminaliteit. Hun zoeken naar een moslimidentiteit, als een universele identiteit die etniciteit overstijgt, helpt hen om zich steeds meer te oriënteren op de Nederlandse samenleving, in plaats van op het land van herkomst van hun ouders. Deze op integratie gerichte strategie van wisselen van identiteit werkt echter niet meer nu de islam in de Nederlandse samenleving in toenemende mate als vreemd aan die samenleving wordt beschouwd. Met name na 11 september en de moord op Van Gogh voelen veel moslimjongeren zich – als moslims - niet langer geaccepteerd. Zo wijzen zij bijvoorbeeld op het meten met twee maten: van moslimorganisaties werd wel verwacht dat zij zich uitdrukkelijk distantieerden van de moord op Van Gogh, terwijl dit niet gevraagd werd van milieuorganisaties na de moord op Fortuyn.

Een andere strategie van deze jongeren om ‘erbij te horen’ is het expliciet definiëren van wat moslim-zijn voor hen inhoudt, met nadruk op begrippen als vrede en tolerantie binnen hun godsdienst. Een probleem dat zich hierbij voordoet is dat niet-moslims, met name spraakmakende politici en publicisten als Hirsi Ali, Wilders en Cliteur hun definitie van wat ‘echte islam’ is opdringen, een definitie die anders en negatiever is dan die welke moslims zelf formuleren, en vervolgens kritiek leveren op die islam. Dit ondergraaft de poging van moslimjongeren om de islam in te vullen als religie van tolerantie en vrede.

Een belangrijke ‘plaats’ waar moslimjongeren bezig zijn om hun identiteit te vormen, is het internet. Internet is de nieuwe arena waar onderhandelingen hun beslag krijgen over wat islam is en wat het in het dagelijks leven betekent om moslim te zijn. Onder de internetsites zijn volgens deze studie de radicale, salafistische sites9 duidelijk dominant. Radicale moslims doen niet mee aan het maatschappelijk debat over de islam, maar voeren hun eigen discussies binnen een virtuele oemma, de wereldwijde moslimgemeenschap, via het internet. Interessant is dat bij de salafistische websites en MSN groepen de begrippen halal en haram anders geïnterpreteerd worden dan in de discussies bij ‘gewone’ jongeren. Haram zijn alle zaken die als westers gezien worden, zoals demonstraties en muziek. De positie van de vrouw is een belangrijk onderwerp, evenals de jihad (heilige oorlog). Hoe groot de invloed van deze sites is, is moeilijk te zeggen. Veel jongeren hebben wel sympathie voor de salafisten, omdat ze serieus en consequent zijn, maar in de praktijk kunnen velen weinig met de al te strenge uitspraken over halal en haram, evenals over ongelovigen en minder consequente moslims. Ook de agressieve manier waarop de salafisten hun boodschap verspreiden wekt weerstand op.

3. Transnationale ontwikkelingen

Diverse auteurs wijzen op een aantal transnationale ontwikkelingen die eraan hebben bijgedragen dat, met name bij jongeren, het accent is verschoven van oriëntatie op de landen van herkomst naar de wereldwijde islam als oriëntatiepunt. Hiervoor wordt vaak verwezen naar 11 september 200110, maar ook daarvóór zijn al verschuivingen waar te nemen.11

Een eerste belangrijke ontwikkeling was de vorming van islamitische radicale bewegingen na 1967 als gevolg van de mislukte Arabische aanval op Israël. Deze bewegingen werden gesteund door de Arabische regimes.

De gebeurtenissen in 1979, - de omwenteling in Iran, het islamitische verzet tegen de Camp David akkoorden en de inval van de Sovjet troepen in Afghanistan -, vormden een volgend keerpunt. Voor het eerst in de moderne tijd boekten moslimstrijders succes, wat tot een hernieuwd zelfbewustzijn leidde. Bovendien kregen de strijders in Afghanistan, de moejaheddin, militaire ervaring, overigens door toedoen van de Verenigde Staten die deze strijders ondersteunden in hun verzet tegen aartsvijand, de Sovjet-Unie.

In de jaren ’80 verschoof in de Arabische wereld het accent van een nationale naar een pan-islamitische koers, waarbij de rol van de islam als bindende factor belangrijker werd. In deze tijd was er in Nederland een verschuiving van etniciteit naar religie: er vond, mede door de gezinshereniging, een institutionalisering van de islam plaats in het religieuze, educatieve en politieke domein.

In 1989 startte een nieuwe fase in de islamitische globalisering. Het Sovjet leger werd verdreven uit Afghanistan, de Muur viel, waardoor de machtsverhoudingen veranderden, en de Rushdie affaire vond plaats. Het hernieuwde zelfbewustzijn door de overwinning in Afghanistan en de gezamenlijkheid van de protesten tegen Rushdie zorgden, voor het eerst, wereldwijd voor een duidelijke focus op de islam. Ook in Nederland kwamen in de demonstraties tegen Rushdie voor de eerste keer zeer uiteenlopende moslimorganisaties gezamenlijk in actie. Religie vormde nu de scheidslijn in de samenleving en er vond een duidelijke ‘ont-etnisering’ plaats.

In de jaren ’90 versterkte de orthodoxe positie zich wereldwijd en ook in Nederland. De meer puriteinse, orthodoxe bewegingen kregen voet aan de grond, juist onder ontwortelde West-Europese moslimjongeren. Deze bewegingen spraken en spreken jongeren aan door hun nadruk op het behoren tot de universele moslimgemeenschap, de oemma, in plaats van tot een relatief kleine etnische groep. Ook gaf de orthodoxie woorden aan de problemen van moslims in het seculiere westen en verschafte een nieuw richtsnoer. Verder deed de aanwezigheid van de succesvolle oud-strijders uit Afghanistan en radicale predikers uit het Midden-Oosten in Europa de aantrekkingskracht van het radicalisme toenemen.12

Het volgende belangrijke jaartal is 2001, met de aanval van 11 september en de inval in Afghanistan. Binnen de moslimwereld werd uiteenlopend gereageerd op 11 september: een deel steunde Bin Laden, bij anderen leefde twijfel over de wenselijkheid en effectiviteit van de terroristische aanslagen.

Behalve de inval en de strijd in Afghanistan werd en wordt ook de inval in Irak in 2003 door veel moslimjongeren gezien als een bedreiging van de oemma door het seculiere, westerse imperialisme. Beide invallen leidden bij velen tot een versterking van de moslimsolidariteit en moslimidentiteit. In Nederland was verder de moord op Theo van Gogh in november 2004 en de opkomst van ‘anti-islam’ politici van groot belang. 13

4. Effect van 11 september 2001

Over het effect van 11 september op de moslimwereld is eindeloos veel geschreven en gespeculeerd. In deze veelheid trof mij de boeiende mening van de Syrische moslim filosoof Sadik Al-Azm, in zijn essay ter gelegenheid van het ontvangen van de Erasmusprijs in 2004.14 Hij beschrijft daarin zijn aanvankelijke persoonlijke reactie op 11 september, namelijk een gevoel van leedvermaak, dat hij deelde met velen in de Arabische wereld. Dat leedvermaak kwam ondermeer voort uit het feit dat de supermacht VS werd aangevallen door door henzelf, in Afghanistan, in het leven geroepen en ondersteunde moslimstrijders en dat dit centrum van de macht nu slachtoffer was geworden van de “natuurlijke wraak van de onderdrukte zwakken en gemarginaliseerden”. Volgens Al-Azm geloofden aanvankelijk velen in de Arabische wereld in de complottheorie, namelijk dat de CIA, de Mossad of het Pentagon zelf achter de aanslagen zat. Dit kwam omdat men Arabieren, moslims en de islam niet verantwoordelijk wilde stellen voor de aanslagen. Ook geloofde men niet dat de technisch en strategisch inferieur geachte Arabieren tot zulke aanslagen in staat waren. Door het vele bewijsmateriaal heeft de meerderheid in de Arabische wereld volgens Al-Azm nu wel geaccepteerd dat de aanslagen wel degelijk door Arabische moslimstrijders zijn gepleegd.15

In zijn eigen politieke beoordeling van 11 september ziet Al-Azm, in een parallel met het linkse terrorisme in Europa van de jaren ’70, de aanslagen als een wanhoopspoging van de islamisten om uit een historische impasse te breken. De aanslagplegers hebben er volgens hem geen vertrouwen meer in dat de islamitische wereld zal veranderen in de richting van hun idealen en zien alleen nog heil in hun eigen activisme zonder zich om de consequenties daarvan te bekommeren. Zij zijn voor het merendeel goed opgeleide jongeren die verwachten dat door een moment van crisis de wereldwijde islamitische Waarheid zal doorbreken. Al-Azm verwacht dat deze houding de uiteindelijke ontbinding van het militante islamisme zal inluiden.

Een interessante persoonlijke beschrijving van het verschil in reactie op 11 september in de Arabische en de Westerse wereld geeft Maurits Berger, jurist en Arabist.¹⁶ Hij woonde ten tijde van 11 september in Syrië en kwam daarna geregeld in Nederland om college te geven. In het Westen was de teneur dat de aanslagen voortkwamen uit de vijandige houding jegens het Westen, die al heerste in de wereld van de islam voor Osama bin Laden en dat de oorsprong van het conflict in de Arabische wereld lag. In Syrië was men daarentegen van mening dat het Westen, en dan met name de VS, het conflict begonnen was door de verdeel-en-heerspolitiek in de Arabische wereld met het oog op Israël en de olie. In het Westen werden de aanslagen gezien in het perspectief van een grootschalig conflict tussen ‘het Westen’ en ‘de islam’ en werd gesproken van een botsing der culturen. Syriërs daarentegen waren verontwaardigd, omdat zij op één lijn werden gesteld met Osama bin Laden en min of meer gedwongen werden om zich nadrukkelijk van zijn gedachtegoed te distantiëren. Zij zagen de gebeurtenissen van 11 september helemaal niet als een botsing van culturen, maar slechts als vreselijke terroristische aanslagen waar zij niets mee te maken hadden en die een probleem van het Westen waren, een probleem dat de Amerikanen over zichzelf hadden opgeroepen door hun Midden-Oosten politiek.

5. ‘De’ moslimidentiteit

Tot nog toe heb ik gesproken over ontwikkelingen die hebben bijgedragen tot het ontstaan van een ‘moslimidentiteit’ van jongeren in Nederland. De grote vraag die daarbij opkomt is waaruit die identiteit dan bestaat. Het is uitermate lastig om hierover in algemene termen te spreken. Een boeiende poging doet de filosoof Bart Brandsma in zijn boek De hel, dat is de ander, waarin hij het verschil in denken tussen moslims en niet-moslims beschrijft. Met een term van Sadik Al-Azm spreekt hij over de ‘homo islamicus’. Hij kiest deze term om, net als bij de term ‘homo universalis’, kenmerken te kunnen noemen, zonder te generaliseren over ‘de’ moslims. Ook wil hij zo ontkomen aan de twee posities die ‘het islamdebat’ zo vaak doodslaan, namelijk die van de relativisten, die stellen dat er niet zoiets bestaat als dé islam, en de absolutisten, volgens wie er maar één islam bestaat.¹⁷

In Brandsma’s visie zijn de ‘kenmerken’ van de ‘homo islamicus’, samengevat:

- Hij/zij (voortaan voor het gemak alleen ‘hij’) is een religieus mens; dit wordt zichtbaar in plichtsbesef en gehoorzaamheid. Over inhoud van de plichten bestaat wel discussie, maar plichtsbesef zelf bepaalt de houding.

- Zijn taal is Arabisch; moslims spreken wel allerlei moedertalen, maar het islamitische leven speelt zich af in het klassiek Arabisch, de taal van de Koran.¹⁸

- Hij leeft in of is afkomstig uit landen waarin in de afgelopen 50 jaar dekolonisatie heeft plaatsgevonden, met uitzondering van Turkije. Dit heeft gevolgen voor zijn houding, namelijk die van een ‘underdogpositie’; zijn loyaliteiten worden gekleurd door kolonialisme en overheersing.

- Hij is niet gebonden aan een centraal gezag. Een imam is, anders dan een christelijk geestelijke, alleen imam als hij gezag van gelovigen krijgt, vanuit het democratische beginsel van de islam dat niemand het alleenrecht heeft om vast te stellen wat is toegestaan en wat niet.Dit verklaart ook waarom bijvoorbeeld cyber-imams zo’n gezag kunnen hebben, terwijl ze vaak helemaal niet zo geleerd zijn als hun collega’s. Ondanks het democratische principe bestaat er het fenomeen van de oelema, de (raad van) geestelijken die het in veel islamitische landen voor het zeggen hebben.

- Hij denkt in tegenstellingen: moslims en niet-moslims. Hij is onderdeel van de oemma, de wereldwijde moslimgemeenschap, die hem onderscheidt van de niet-moslims en hem een thuis geeft. De eigen identiteit bestaat bij de gratie van de ander, de niet-moslim. Die ander, bijvoorbeeld uitgedrukt in ‘de westerse wereld’, ‘het kapitalisme’, is in filosofische zin een noodzakelijke voorwaarde voor de opbouw van de eigen identiteit. Deze houding biedt geborgenheid in de eigen groep, maar kan omslaan in opsluiting en uitsluiting. Niet alleen denkt hij in tegenstellingen, maar hij heeft daarbij de neiging om zijn tegenhanger als vijand te zien.

- Hij kampt met het fenomeen van ‘de pure of zuivere islam’. De puristen onder de moslims hebben een sterke uitwerking, omdat ze overal afwijkingen opsporen van die zuivere islam en vervolgens groepen moslims uitsluiten. Deze notie van de zuivere islam is problematisch, omdat het zelfcensuur in de hand werkt en omdat ze voortkomt uit de Arabische ‘woestijnislam’, wat voor moslims in Europa die een ‘Europese islam’ willen ontwerpen lastig is.

- Vaak wordt hij neergezet als kampend met de moderniteit, die nog de Verlichting moet doormaken. Brandsma is het niet met deze analyse eens en vindt de gedachte dat de ontwikkeling van religies en volken een vaste route zou moeten gaan te eurocentrisch. Een open vergelijking van inhoudelijke overeenkomsten en verschillen, op voet van gelijkheid, is hierdoor niet mogelijk.

Brandsma wijst erop dat de homo islamicus in Europa steeds tegelijkertijd ‘op twee borden moet schaken’. Op het eerste bord speelt hij een strategisch spel tegen de staat en de media. De Europese samenleving wil de islam beperken tot het privé-domein van het individu. Een wezenlijk kenmerk van de islam is echter de universele pretentie dat de islam een betere wereld te bieden heeft, een pretentie die men juist ook in het publieke domein wil uitdragen. Een groot probleem voor de ‘homo islamicus’ in Europa is de huidige angst voor terrorisme. In feite heeft het terrorisme de leefwereld van de moslim ‘gekoloniseerd’. De ‘homo islamicus’ is niet langer baas over zijn eigen leefwereld; de terroristen hebben hem als vreedzame verschijning uitgeschakeld en het discours van de moslim gemonopoliseerd. Wat de ‘homo islamicus’ in Europa volgens Brandsma op dit moment vooral wil, is zich bevrijden van die terroristische dominantie en van de beelden die de media hierover verspreiden.

Op het ‘tweede bord’ speelt de ‘homo islamicus’ volgens Brandsma tegen zichzelf, tegen zijn eigen geweten. Hij moet voortdurend beslissingen nemen tussen de eisen van het dagelijks leven in de wereld en zijn geweten, de eigen morele eisen, die geregeld met elkaar strijden.¹⁹

Een aantal van Brandsma’s ‘kenmerken’ van de ‘homo islamicus’ herken ik bij moslimstudenten. Daaronder valt het gericht zijn op de plichten van de moslim. Daarbij blijkt vaak de mening, of zelfs sociale controle, van medemoslims belangrijk.²⁰ Ook kom ik een gevoel van ‘slachtofferschap’ of ‘underdogpositie’ tegen bij sommigen (zeker niet allen!), met name waar het de analyse van de positie van moslims op wereldschaal betreft. Het niet gebonden zijn aan een centraal gezag is duidelijk merkbaar in onderlinge discussies, waarbij moslims van verschillende richtingen soms hevig met elkaar in debat gaan. Moslimstudenten vertellen mij dat zij soms niet goed weten waar zij te rade moeten gaan voor hun kennis over islam. Meestal doen zij dat bij medemoslimstudenten, door lezingen te bezoeken of boeken te lezen, of door internet te raadplegen. Sommigen geven aan dat zij behoefte hebben aan een centrale figuur, die geestelijke leiding geeft, een soort ‘studentenimam’.

Wat ik niet, of maar in lichte mate, herken is het zich afzetten tegen niet-moslims. Ik kom wel het positieve gevoel tegen van verbondenheid met de moslimgemeenschap, maar merk daarbij nauwelijks dat dit tevens een zich afzetten tegen de ‘buitenwereld’ met zich mee brengt, in ieder geval niet waar het de universiteit betreft. De moslimstudenten die ik ontmoet hebben, op een enkele uitzondering na, een – vanzelfsprekende – houding van gezamenlijkheid met de niet-moslimstudenten en zeker niet het gevoel onder vijanden te leven. Wel merk ik dat velen zich door de negatieve tendensen in de Nederlandse maatschappij soms/vaak uitgesloten beginnen te voelen.

Brandsma’s opmerkingen over de twee borden waarop moslims schaken snijdt wat de studenten die ik ontmoet zeker hout. Ook zij moeten zich, tot hun verdriet, steeds weer verhouden tot de media en de door terrorisme beheerste beeldvorming. Daarnaast blijft het voor hen zoeken hoe zij hun leven als moslim vormgeven in een seculiere, wetenschappelijke omgeving.

Waar Brandsma een filosofisch-sociologische benadering van de identiteit van moslims geeft, bestaan er uiteraard ook vele beschrijvingen van wat een goede moslim is van binnenuit de religie zelf. Een moderne moslimfilosoof die onder studenten nogal in de belangstelling staat is Tariq Ramadan, een Zwitserse moslimgeleerde van Egyptische afkomst. In zijn boek Westerse moslims en de toekomst van de islam²¹schetst hij vrij gedetailleerd hoe hij de identiteit van moslims in de westerse samenleving ziet.De visie van Ramadan zal ik hieronder behandelen.

1. Verschillende houdingen

Onder migranten met een moslimachtergrond bestaan verschillende manieren van omgaan met hun godsdienst. Godsdienstsocioloog Sipco Vellenga onderscheidt, naast de genoemde islamisering van de identiteit, vier trends of houdingen:²²

1. radicalisering: het proces, vooral onder jongeren, waarbij moslims proberen terug te keren naar de radices, de wortels, namelijk de Koran en de Soenna, het geheel van uitspraken, voorbeelden en leefgewoonten van de profeet Mohammed. Deze religieuze radicalisering kan samengaan met politieke radicalisering, maar dit hoeft niet. Grof gezegd kan de opstelling ten opzichte van de Nederlandse maatschappij worden omschreven als ‘militant’.

2. stolling: de islam neemt een onveranderlijke vorm aan en is een vast baken in de woelige en onzekere omgeving. Deze houding komt vooral voor bij de eerste generatie. De houding ten opzichte van de samenleving kan worden omschreven als ‘vermijding’.

3. secularisering: de invloed van de islam op leven en samenleving neemt af; er vindt een liberalisering plaats. Deze houding van ‘aanpassing’ aan de Nederlandse context komt het meest voor bij hoger opgeleiden.

4. religieuze individualisering: individuen geven een eigen invulling aan de overgeleverde traditie en laten zich daarbij niet meer (geheel en al) bepalen door de bestaande instituties.Ten opzichte van de Nederlandse samenleving is er een houding van ‘openheid’.²³

Uit het onderzoek Moslim in Nederland²⁴ blijkt dat de overheersende trend de religieuze individualisering is, terwijl volledige secularisering en radicalisme bij een klein aantal mensen voorkomt. Dit komt overeen met mijn – uiteraard oppervlakkige – waarneming van de houding van moslimstudenten.

2. Factoren die van invloed zijn op de houding

Vellenga noemt drie factoren die hebben bijgedragen aan de ontwikkeling van de verschillende houdingen:

1. de opstelling van moslims ten opzichte van hun omgeving. De houdingen van militantie, vermijding, aanpassing en openheid worden onder andere beïnvloed door opleiding, gender en tot welke generatie men behoort.

2. de structuur van en ontwikkelingen in de Nederlandse maatschappij. Met name van belang zijn: de vrijheid van godsdienst, de gelijke behandeling van (mensen van) alle religies en de scheiding van kerk en staat. Hierdoor hebben moslims en hun organisaties de vrijheid gekregen om zich op hun eigen manier te ontwikkelen. Verder spelen de media een belangrijke rol.

3. de internationale invloeden, te weten de invloed van de landen van herkomst, van de wereldwijde moslimgemeenschap, van radicaliseringsbewegingen en van Europese moslimintellectuelen. Vellenga merkt op dat hoewel de banden met de landen van herkomst en familiebanden in de loop der tijd zijn veranderd, deze nog steeds een rol spelen, met name bij de eerste generatie. Ook de invloed van overheid en religieuze stromingen in het land van herkomst doet zich nog steeds gelden, bijvoorbeeld doordat de Marokkaanse overheid nog steeds vereist dat men de Marokkaanse nationaliteit behoudt en ook een zekere greep probeert te houden op zijn burgers in West-Europese landen. Wat betreft de overige internationale invloeden: over de invloed van de oemma heb ik hiervoor al geschreven; over de radicaliseringsbewegingen gaat de volgende paragraaf en aan enkele moslimintellectuelen wijd ik het volgende hoofdstuk.

3. Radicale stromingen onder moslimjongeren.

Omdat er in de Nederlandse politiek en in de media veel belangstelling is voor radicale moslimjongeren, en ik zelf ook een enkele keer met zulke jongeren in aanraking ben gekomen, leek het mij zinvol in mijn studie aandacht aan deze stromingen te besteden. Het gaat hier om een klein segment van de moslimjongeren, maar wel één dat veel beroering teweeg brengt. Door de aanslagen van 11 september, Madrid en Londen en de moord op Theo van Gogh is er veel aandacht ontstaan voor radicalisering onder moslimjongeren. Met name het feit dat velen van de aanslagplegers waren opgegroeid in het Westen deed de vraag opkomen hoe en waarom deze jongeren geradicaliseerd waren. De studie Strijders van eigen bodem²⁵ , verricht in opdracht van de Tweede Kamer,probeert hierop een antwoord te geven voor de Nederlandse situatie.

De studie beschrijft de verschillende salafistische stromingen. Het salafisme beroept zich erop de weg van de Salaf, de metgezellen van de profeet Mohammed te volgen. Salafisten beroepen zich uitsluitend op de Koran en de Soenna (de overleveringen van de profeet Mohammed) en de eerste drie generaties moslims, en niet, zoals gebruikelijk, op de interpretatie zoals die door achtereenvolgende generaties moslimgeleerden is ontwikkeld.²⁶ Zij claimen zo terug te gaan naar de tijd van de profeet Mohammed, toen de islam nog ’puur’ was en niet ‘besmet’ met allerlei niet-islamitische (in hun ogen: westerse) elementen.

De studie ziet als kenmerkend voor de salafistische jongeren, dat voor hen hun moslimidentiteit een oplossing is voor hun ‘hybride identiteit’, die aan de ene kant bepaald wordt door hun Nederlander-zijn en aan de andere kant door het land van herkomst. Ook ziet hij bij deze groepen een sterke identificatie met andere moslims in de wereld, die als slachtoffer van onderdrukking door het westen worden gezien, zoals in Irak, Afghanistan, Palestina en Tsjetsjenië.

De studie onderscheidt drie salafistische stromingen in Nederland:²⁷

1. de apolitieke stroming. De aanhangers van deze stroming vinden het belangrijk hun geloof te belijden en te verspreiden door het goede voorbeeld te geven. Zij doen dit door veel kennis over de islam te vergaren, puriteins en spiritueel te leven en zich te beschermen tegen westerse invloeden. Zij leven behoorlijk teruggetrokken en volgen gehoorzaam hun (Saoedische) religieuze leiders. Zij zijn in principe felle tegenstanders van de democratie, omdat daarin de wetten door mensen worden gemaakt, terwijl zij zich alleen aan Gods wetten willen onderwerpen. Toch aanvaarden zij in de praktijk de westerse democratie, omdat die hun geloofsbeleving niet belemmert. Zelf zullen ze er niet actief aan deelnemen; zij stemmen liever niet. Zij zien deze democratie als een ‘verdrag’ tussen islamitische minderheden en de ongelovige landen waarin ze verblijven. Dit verdrag mag niet geschonden worden; zij zijn daarom tegen geweld. Zij zouden graag de sharia, de islamitische wet, ingevoerd zien, maar alleen in de Arabische landen en niet in Nederland, omdat dat geen islamitisch land is, en alleen zonder gebruik van geweld.

2. de politieke stroming. Terwijl de ‘apolitieken’ zich alleen op het religieuze vlak richten, wordt de politieke stroming gekenmerkt door een actieve politieke en maatschappelijke opstelling. Ook zij zijn gericht op het vergaren van veel kennis over de islam; zij nemen de Koran en Soenna zeer letterlijk. Een verschil met de apolitieke stroming is dat zij positief denken over technische en maatschappelijke vernieuwingen, die zij willen inzetten voor de ontwikkeling van de wereldwijde moslimgemeenschap, de oemma. Zij werken op een actieve manier aan de islamisering van individuen, gezin en Nederlandse samenleving, niet door geweld maar door opvoeding en door anderen te overtuigen met het woord (da’wa, zending). Als redenen tegen het gebruik van geweld in de Nederlandse samenleving voeren zij aan dat in het verleden geweld slechts tot een gebrekkige islamisering heeft geleid en dat niet voldaan is aan de voorwaarden voor een gerechtvaardigde jihad, heilige oorlog. Die is alleen gerechtvaardigd als moslims worden aangevallen, wat in Nederland niet het geval is (maar in hun visie wel in bijvoorbeeld Irak, waar verzet met geweld tegen de ‘kolonisators’ wel toegestaan is, maar tegen burgers niet), als een door alle moslims erkende emir (religieus leider) toestemming heeft gegeven en als die in daarvoor aangewezen gebieden plaatsvindt, waaronder Europa niet valt. Ook in de visie van deze politieke stroming is democratie niet goed, want door mensen ingesteld. Maar anders dan de ‘apolitieken’ zijn zij wel bereid om aan de democratie deel te nemen, omdat zij deze zien als instrument om hun eigen doelen te bereiken. Over het algemeen stemmen aanhangers van deze stroming daarom wel.

3. de ‘jihadi’s’. Een belangrijke rol in het denken van deze stroming speelt het begrip fitna, chaos, wanorde, die de zo wezenlijke eenheid van de moslims, de tawheed, (heeft) verzwakt. In hun visie hebben moslims de huidige verdeeldheid, wanorde en corruptie aan zichzelf te wijten. Tegelijk stellen zij ook de westerse ‘kruisvaarders’ en de joden verantwoordelijk voor de onwetendheid en de slechte positie van moslims. Hun hoofddoel is dat overal ter wereld het kalifaat (moslimstaat) en de sharia wordt ingevoerd. Anders dan de apolitieken en politieken, die zich over het algemeen kritisch maar loyaal opstellen ten opzichte van religieuze leiders, geloven de jihadi’s dat alle huidige religieuze en politieke leiders – ook die in de moslimwereld – ‘ongelovig’ zijn, omdat ze bondgenootschappen met ongelovigen hebben gesloten. Zij achten gewapende strijd tegen de eigen islamitische, ‘gecorrumpeerde’ leiders, geleerden en ongelovigen gerechtvaardigd en zelfs verplicht. Naar hun mening is aan de voorwaarden voor een gerechtvaardigde jihad voldaan. Zij vinden namelijk toestemming van een emir of van geleerden niet nodig, omdat die allen corrupt zijn. Ook achten zij offensieve oorlogen geoorloofd, met een beroep op enkele - door anderen dubieus gevonden - kaliefen en radicale geleerden. Verder vinden zij dat overal ter wereld, ook in Nederland, de situatie zodanig is dat jihad tegen politici, militairen en actieve islamhaters toegestaan is. Als door hun geweld moslimslachtoffers vallen vinden zij dit niet erg, omdat deze toch in het paradijs zullen komen. Het verketteren van moslims die anders geloven dan zij en van ongelovigen, takfir, is een kenmerk van deze stroming. Jihadi’s stemmen niet, omdat ze daarmee zouden instemmen met de wetgevende macht van mensen, die zij als afgoderij zien.

Hoewel de studie deze drie stromingen onderscheidt, is er in de praktijk veel contact, onderlinge strijd en beïnvloeding tussen aanhangers van de stromingen.

In de studie wordt de vraag gesteld naar factoren die mogelijk bijdragen aan radicalisering van moslimjongeren.²⁸ Eén factor is het gevoel achtergesteld te worden. De studie stelt dat er onder Marokkaans-Nederlandse jongeren sprake is van een ‘integratieparadox’. Dit is anders dan bij Turks-Nederlandse jongeren, die over het algemeen hechter georganiseerd en meer op de Turkse achtergrond gericht zijn dan Marokkaans-Nederlandse jongeren. Die integratieparadox houdt in dat deze jongeren, juist doordat ze meer gericht zijn op integratie en contact met autochtone Nederlanders, gevoeliger zijn voor cultuurconflicten en buitensluiting. Deze doen zich bijvoorbeeld voor door discriminatie bij uitgaansgelegenheden of bij het vinden van werk of, bij meisjes, door negatieve reacties of discriminatie vanwege hun hoofddoek.

Radicalisering onder hoger opgeleide jongeren moet volgens de studie niet zozeer verklaard worden uit sociaal-economische achterstand, maar door de ‘theorie van de toegenomen verwachtingen’. Dat wil zeggen dat zij op grond van hun opleiding verwachten net zo aan de maatschappij te kunnen meedoen als autochtone leeftijdsgenoten, maar in de praktijk merken dat dit niet het geval is.²⁹ Overigens wijst de studie er terecht op dat het antwoord op de te geringe ontwikkeling van de positie van moslimjongeren niet alleen radicalisering hoeft te zijn, maar dat dit juist ook kan leiden tot grotere inzet voor de democratie om deze te verbeteren. Ook een gebrek aan vertrouwen in het politieke systeem en het idee dat de media gekleurd en anti-islamitisch zijn spelen een rol bij radicalisering.³⁰

De studie wijst nog op een aantal andere factoren van radicalisering.³¹ Ten eerste noemt men de toegenomen individualisering. Deze hoeft namelijk niet per definitie tot secularisering te leiden; juist in het radicalisme wordt het belang benadrukt van de individuele keuze tegenover de gevestigde religieuze en wereldlijke machthebbers. Ten tweede wordt genoemd een ‘hybride identiteit’; radicalisering kan ontstaan waar jongeren niet ‘bicultureel competent’ zijn en niet goed weten om te gaan met de kloof tussen de Nederlandse cultuur en de cultuur die zij van huis uit meekrijgen. Ten derde is er sprake van een generatiekloof, zowel op het gebied van waarden en normen, als ook op het gebied van de religie. Ten vierde noemen de auteurs de behoefte aan zingeving en het gebrek aan erkenning en binding. Opvallend is dat radicalisering over het algemeen in groepsverband plaatsvindt. Volgens de studie speelt internet een essentiële rol in bekering, rekrutering en fondswerving. Ook in andere studies wordt erop gewezen hoe radicale groeperingen internet gebruiken om op slinkse wijze hun boodschap te verspreiden.³²

Onder de studenten die ik ontmoet kom ik op dit moment geen radicalisering tegen zoals hierboven beschreven, al herken ik wel iets van de tendensen. Zo woonde ik een discussie bij over democratie, waarin enkele moslimstudenten aangaven grote moeite te hebben met de huidige stand van de westerse democratie. Hun argumenten daarbij draaiden vooral om de deelname van westerse landen aan de oorlogen in Irak en Afghanistan, om de uitsluiting van moslims door media en politici en om de vertekende beelden in de media. Hun bezwaren kwamen niet voort uit een vermeend on-islamitisch karakter van de democratie.

4. Democratisch actieve moslims

De overgrote meerderheid van de moslimjongeren, en ook van de moslimstudenten die ik ontmoet, valt onder wat de studie Strijders van eigen bodem ‘democratisch actieve moslims’ noemt.³³ De studie signaleert dat deze jongeren dezelfde problemen en dilemma’s tegenkomen als de salafistische jongeren, maar er anders mee omgaan.

Een aantal van de democratisch actieve jongeren participeert in zelforganisaties of maatschappelijke instellingen en in vertegenwoordigende organen, vooral deelgemeenteraden. De in de studie ondervraagde moslimjongeren signaleren een drietal knelpunten in hun politieke participatie. Een eerste knelpunt hangt samen met de eigen kwaliteiten en vaardigheden, die nog onvoldoende zijn ontwikkeld, onder andere door het lage opleidingsniveau en taalachterstand. Zij merken echter op dat dit spoedig zal veranderen vanwege het stijgende opleidingsniveau. Een tweede knelpunt betreft het gebrek aan steun door de etnische achterban en de te geringe betrokkenheid van de etnische groep op de Nederlandse samenleving. Een derde punt heeft te maken met het functioneren van het politieke systeem, dat door sommigen als te ‘wit’ of discriminerend wordt ervaren. Ook voelen sommigen zich gedwongen om zich met hun eigen etnische groep te identificeren, terwijl ze zich daar zelf niet perse mee verbonden voelen en álle burgers willen vertegenwoordigen. Velen staan kritisch tegenover de toenemende kloof en polarisering tussen autochtonen en allochtonen. Deze jongeren hebben niet alleen kritiek op de politiek, maar ook op de maatschappelijke en politieke inbreng van moslims zelf. Zij zijn van mening dat moslims niet vanuit een ‘slachtofferpositie’ moeten opereren en dat zij voor meer opleiding en scholing moeten zorgen om zo sociale en democratische betrokkenheid te bevorderen.

Anders dan de salafisten zijn deze jongeren erop uit om hun ‘hybride identiteit’ positief in te zetten in de maatschappij. Zij hebben daarbij verschillende loyaliteiten, die per persoon anders ingevuld worden. Zij streven naar ‘eenheid in verscheidenheid’ binnen de politiek. Voorzover er loyaliteit naar de eigen groep tot uitdrukking wordt gebracht is die, anders dan bij de salafisten, zeker niet absoluut. Ook met de generatiekloof gaan deze jongeren anders om dan de salafisten. Hoewel ook zij kunnen lijden onder deze kloof, hebben de meesten ermee leren omgaan door op een rationele manier naar het leven van hun ouders te kijken en toch ook hun eigen weg te gaan. Discriminatie en gebrek aan erkenning spelen ook bij deze jongeren een rol. Zij zijn echter, anders dan de salafisten, beter in staat om deze te relativeren of aan te vechten.

Hun manier van omgaan met de islam verschilt. Velen beschouwen religie als een privé-zaak en geven aan hun geloof een individuele invulling. Sommigen zijn ver van de islam af komen te staan, terwijl anderen de Koran of teksten over de islam kritisch lezen en interpreteren. De meesten zien de islam wel als onderdeel van hun identiteit, maar vullen deze verschillend in.

Over de verenigbaarheid van islam en democratie zijn deze jongeren positief. Ze gaan uit van de politieke situatie in Nederland en niet van de anti-democratische dogmatische opvattingen van de orthodoxe islam. Velen ergeren zich aan het ‘anti-islamisme’ in de Nederlandse samenleving, dat leidt tot verharding, gebrek aan nuances en een ‘wij-zij gevoel’. Ook deze jongeren noemen weer de stigmatiserende rol van de media. Wel maken zij zich grote zorgen over toenemende radicalisering en indoctrinatie. Zij benadrukken dat de groep radicaliserende jongeren weliswaar klein in aantal is, maar bijzonder gevaarlijk.

1. Inleiding

In het publieke debat duikt steeds weer de vraag op of de islam wel in staat is om te gaan met de westerse secularisatie. Ook rijst de vraag of islam en democratie wel samengaan.Zoals hierboven reeds is beschreven heerst in radicale stromingen de mening dat democratie en islam niet te verenigen zijn. Omdat de vragen rondom secularisatie en democratie zo belangrijk zijn in het publieke debat en ik bovendien sommige moslimstudenten aarzelingen hoor uiten over de democratie, heb ik enkele moslimgeleerden op dit punt bestudeerd.

Opvallend is dat die geleerden die democratie en islam verenigbaar achten vrijwel allen, hoewel afkomstig uit de Arabische wereld, buiten die wereld wonen. De meesten zijn verbannen of gevlucht. Het is dan ook de vraag in hoeverre hun visie gedragen of gedeeld wordt binnen de Arabische moslimwereld, waar dit in een westerse context veel meer het geval zal zijn. Desalniettemin leek het mij zinvol om te laten zien dat deze, meer liberale, stemmen bestaan.

Bij de keuze van de auteurs heb ik mij laten leiden door een recente studie van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid, Reformation of Islamic Thought,³⁴die de belangrijkste liberale, reformistische denkers bespreekt, en door Religie en Moderniteit,³⁵ gepubliceerd naar aanleiding van de uitreiking van de Erasmusprijs 2004 aan enkele belangrijke moderne moslimgeleerden.

De naar Nederland uitgeweken Egyptische geleerde Nasr Abu Zayd bespreekt in Reformation of Islamic Thought verschillende moderne hervormers binnen de islam. Hoe de verschillende auteurs of stromingen denken over de vraag van islam, democratie en het Westen hangt allereerst af van de manier waarop zij omgaan met de bronnen van de islam. Daarnaast spelen ook historische ontwikkelingen een rol. Ik zal daarom eerste die bronnen noemen en daarna de belangrijkste ontwikkelingen in het denken van moslimgeleerden in de 19^e en 20^e eeuw beschrijven. Vervolgens zal ik de visie van enkele moslimgeleerden wat uitvoeriger belichten.

2. Bronnen

De klassieke islam kent vier bronnen voor kennis omtrent de rechts- en leefregels voor moslims (de sharia), die binnen de belangrijkste wetscholen van de hoofdstroom tot op heden worden erkend. Deze zijn, in volgorde van belangrijkheid:³⁶

1. De Koran; deze wordt gezien als de letterlijke openbaring van Gods woord en is zowel naar inhoud als vorm goddelijk.

2. De Soenna, de tradities, de woorden en daden van de Profeet Mohammed; de inhoud wordt beschouwd als goddelijk, de vorm – de woorden waarin Mohammed deze heeft weergegeven – als menselijk.

3. Waar Koran en Soenna geen uitsluitsel geven, wordt een beroep gedaan op de ‘consensus van de oelema’, de moslimgeleerden. Vaak wordt teruggegrepen op wat de metgezellen van de Profeet, de eerste generatie geleerden, over een zaak zeggen.

4. Als een zaak in geen van de drie voorgaande bronnen wordt genoemd, moet men die er via analogie uit afleiden. Die analogie moet ofwel gebaseerd zijn op een overeenkomst (zoals bijvoorbeeld regels over het – niet genoemde - gebruik van drugs worden afgeleid van die over alcohol) ofwel van een bestaande regel af te leiden zijn via rationele logica.

3. Ontwikkelingen in de 19^e eeuw

Vanaf de 19^e eeuw gingen moslimgeleerden zich bezighouden met vragen rondom ‘moderniteit’.³⁷ Aanleiding hiervoor waren de verovering en kolonisatie van delen van de Arabische en bredere moslimwereld door West-Europese landen. Hierdoor kwam de moslimwereld niet alleen in contact met moderne technische en politieke ontwikkelingen in het Westen, maar moest men ook constateren dat de moderne ontwikkelingen het Westen in staat hadden gesteld om moslimlanden te gaan overheersen³⁸. Moslimgeleerden probeerden een antwoord te vinden op de vraag hoe deze overheersing kon gebeuren en waarom het Westen vooruitgang kende, terwijl de moslimwereld, die vroeger zo’n grote bloei en macht had beleefd, achteruit was gegaan. Tegelijk vroegen zij zich af hoe zij moesten omgaan met die moderniteit.

Een aantal geleerden, zoals al-Afghani, Ahmad Khan en Abduh,³⁹ nam een defensieve houding aan: dat de moslimwereld achtergebleven was kwam niet door de islam zelf, maar door verkeerde uitleg en onbegrip van de oorspronkelijke islam. Hervorming was daarom geboden, want met een juiste uitleg zouden de moslims nooit zo gemakkelijk zijn verslagen en onderworpen.

Voor al-Afghani was islam de perfecte en superieure godsdienst, volledig in harmonie met de principes van de moderne wetenschap. Hij wilde de islam van zijn tijd hervormen, opdat moslimstaten herenigd zouden worden en het westerse juk zouden afwerpen. Zijn uiteindelijke doel was het creëren van een kalifaat, een moslimstaat, die de hele moslimwereld zou omvatten. Om de islam te hervormen paste hij nieuwe interpretaties toe op de belangrijkste bronnen van de islam, de Koran en de Soenna. Zijn kritische beschouwing van Koran en Soenna legitimeerde hij met een beroep op de eerste moslimgeleerden die ook schiftten en interpreteerden.

Ook Ahmad Khan stond een kritische interpretatie van Koran en Soenna voor, terwijl hij wel de tekst van de Koran accepteerde. Veel van wat in de Soenna staat achtte hij echter onbetrouwbaar. Wat betreft de Koran wees hij erop dat deze in zijn historische setting moet worden geplaatst, dat de taal van de Koran niet uitsluitend letterlijk moet worden verstaan, maar voor een deel bestaat uit metaforen en allegorieën. Op deze manier hield hij staande dat niets in de Koran botst met de natuurwetten en de moderne wetenschap.

Abduh ging zelfs verder. Hij zag de Koran als een richtsnoer, een boek dat niet letterlijk moet worden genomen. Bij zijn uitleg baseerde hij zich op de rede en wetenschap (de vierde bron voor kennis) en niet op de te zeer historisch bepaalde Soenna. In zijn visie moest de moslimwereld, die was achtergebleven door misinterpretatie van de bronnen, de vaardigheden en rationele manier van denken van Europa overnemen, juist om de vijand Europa met eigen wapens te bevechten. Wel moesten de morele, ethische en spirituele richtlijnen van de islam worden aangehouden.

4. Ontwikkeling van de politieke islam

In de 20^e eeuw vond een verdere ontwikkeling plaats, namelijk de opkomst van de politieke islam.⁴⁰ Een belangrijke factor hierin was de afschaffing van het Ottomaanse kalifaat in 1924, dat tot dan toe een verbindend, religieus symbool van eenheid was geweest binnen de soennitische islam. In Egypte werd in 1928 de Moslim Broederschap gesticht door Hasan al-Banna, met als hoofddoel het herstel van het kalifaat, de moslimstaat, waarin alle moslims ter wereld zijn verenigd. Andere doelen waren de terugkeer tot het geloof van de eerste volgelingen (de Salaf), verwijdering van niet-Koranische invloeden en een re-islamisering van het door het Westen beïnvloede sociale, politieke en juridische leven van Egypte.

In Pakistan gaf Mawdudi ⁴¹ de politieke islam een duidelijke basis in de Koran. Hij ontwikkelde het orthodoxe fundamentalisme, ook wel aangeduid als islamisme, verder. Mawdudi was van mening dat de islam een eigen cultuur, filosofie, politiek en economisch systeem heeft dat superieur is aan de westerse cultuur en ideeën. Daardoor vond hij het volstrekt onnodig ideeën van het Westen over te nemen. Anders dan de genoemde 19^e eeuwse geleerden nam Mawdudi de tekst van de Koran geheel letterlijk, zonder acht te slaan op historische omstandigheden van het ontstaan of de context waarin de Koran wordt gelezen. Zo kwam hij tot de conclusie dat de Koran, ook in zijn tijd, om een theocratische staat vraagt, die de aardse afspiegeling is van de kosmische orde met Allah aan het hoofd.

De Egyptenaar Sayyid Qutb⁴², zeer actief lid van de Moslim Broederschap, ontwikkelde Mawdudi’s ideeën verder. Volgens Qutb is de wereld verdeeld in twee delen: de islam en de jahiliyyah, de onwetendheid. Terwijl Mawdudi een stapsgewijze overname van parlement, leger en andere belangrijke delen van de moderne staat door islamisten voorstond, riep Qutb op tot een jihad, een oorlog, tegen de ‘onwetenden’, de half-gelovige moslims en niet-moslims. Qutbs ideeën vormen een belangrijke inspiratiebron voor Al Kaida.

Mawdudi’s en Qutbs denkbeelden hebben grote invloed (gehad) op de ontwikkeling van de politieke islam, onder meer onder jongeren in de migrantengemeenschappen in de westerse landen.⁴³

5. Moderne denkers in de 20^e eeuw

Andere geleerden zetten de lijn van de genoemde 19^e eeuwse denkers voort. Zij probeerden de Koran en het westerse denken over onderwerpen als mensenrechten en democratie op een positieve manier met elkaar te verbinden. Zij werden daarbij onder meer geïnspireerd door de manier waarop westerse bijbelgeleerden met de Bijbel omgaan. Zo zien zij de Koran als een literaire tekst ⁴⁴, of als een spiritueel en ethisch richtsnoer, waarbij niet de historische achtergrond of wetenschappelijk feiten, maar de betekenis en bedoeling van de tekst belangrijk zijn. De Koran zelf geeft, in deze visie, aanwijzingen dat de tekst niet letterlijk is bedoeld.⁴⁵ Ook wordt de Koran gezien als een open tekst, die geïnterpreteerd moet worden met behulp van de ratio en die, omdat God redelijk is (niet tegen de ratio ingaat), niet in strijd is met noties als mensenrechten en democratie.⁴⁶

Verder ontstaat er aandacht voor de hermeneutiek en de eigen religieuze bevooroordeeldheid bij het lezen van de tekst.⁴⁷ Een andere benadering is dat er een onderscheid wordt gemaakt tussen de aan Mohammed geopenbaarde tekst en het afgesloten document, de Koran, dat de volgelingen ervan gemaakt hebben. Om de oorspronkelijke woorden te achterhalen is een analyse van de structuur van de tekst nodig, en moet men zoeken naar betekenissen achter de woorden.⁴⁸ Een andere mening is dat de vroege teksten uit de Koran, uit de Mekka-tijd, voorrang moeten hebben omdat die veel spiritueler zijn dan de latere teksten uit de Medina-tijd en goed in lijn te brengen met de huidige mensenrechten.⁴⁹ Ook wordt - in Iran - het monopolie dat de geestelijken hebben op de uitleg van de Koran bekritiseerd en wordt gepleit voor een interpretatie van de islam die ruimte laat voor mensenrechten en vrouwenrechten.⁵⁰

6. Nasr Abu Zayd

Het verst gaat Abu Zayd, de schrijver van de studie naar moderne hervormers, die ik iets uitvoeriger zal bespreken.⁵¹ Volgens Abu Zayd bestaat er geen objectieve Koraninterpretatie. De Koran zelf maakt een onderscheid tussen duidelijke, onherroepbare en ambigue, herroepbare verzen, waarbij de onherroepbare verzen de leidraad zijn voor de interpretatie. Er is echter onder moslimgeleerden nooit overeenstemming geweest over welke verzen wel en welke niet herroepbaar zijn. Een andere leidraad bij de traditionele interpretatie is dat de teksten die in Medina geopenbaard zijn belangrijker zijn dan de teksten uit de Mekkaanse periode. De Medina teksten hebben meer gezag, omdat deze later zijn geopenbaard en daardoor de eerdere vervangen. Ook hier is echter onder geleerden weer onenigheid, namelijk over welke teksten tot welke tijd horen. Niet alleen de interpretatie van de Koran berust op menselijke inzichten, maar volgens Abu Zayd ook die van de andere drie bronnen.Daarnaast merkt hij op dat de verzen waarop de sharia-wetgeving is gebaseerd maar een klein deel van de Koran vormen en teveel van de wetten geen basis vinden in de Koran. Het grootste deel van deze wetten stamt zelfs uit het pre-islamitische tijdperk.

Abu Zayd gaat nog een stap verder wat betreft zijn visie op de Koran.Andere moderne geleerden blijven uitgaan van de vaststaande, geopenbaarde tekst van de Koran, met God als auteur, die ze dan verschillend interpreteren vanuit de historische context, tekstopbouw of volgorde in de openbaring. Abu Zayd ziet de Koran echter als ‘een ruimte van goddelijke en menselijke communicatie’. Gewoonlijk wordt uitgegaan van de verticale dimensie, dat wil zeggen het communicatieve proces tussen God en de profeet Mohammed, waaruit de Koran is voortgekomen. Abu Zayd maakt echter ruimte voor menselijke invloed in de vorming van de tekst van de Koran, die hij de horizontale dimensie noemt. Naar zijn mening moet de Koran niet als een vastgestelde tekst, maar als een ‘discourse’ opgevat worden. In de Koran zelf ziet hij deze dialoog terug. Hij stelt daarom dat de inhoud van de Koran het resultaat is van dialoog en debat met zowel de pre-islamitische normen, praktijken en cultuur als met de boodschap die Mohammed heeft ontvangen.

Volgens Abu Zayd moet de Koran dus niet gezien worden als een algemeen geldend wetboek. De wettelijke voorschriften die er in voorkomen zijn een antwoord op tijdgebonden situaties en moeten als zodanig worden opgevat. Er is dan ook geen enkele verplichting om een theocratische islamitische staat te stichten, daar de huidige politieke situatie te zeer verschilt van de tijd van de Koran. Ook is een concept uit die tijd, de consultatie (shura) die Mohammed toepaste, iets geheel anders dan de huidige democratie en kan deze daarom niet overgeplaatst worden naar onze tijd. Naar Abu Zayds mening is er in de Koran geen politiek systeem te vinden. Het staat moslims daarom vrij om hun eigen staatsvorm te kiezen. Islam zelf staat democratie, vooruitgang of moderniteit niet in de weg. Hij vindt dan ook dat niet de islam, maar móslims modernisatie in de weg staan.

7. Abdolkarim Soroush

Een andere hedendaagse geleerde die zich uitvoerig met vragen rondom islam en democratie bezighoudt is de Iraniër Abdolkarim Soroush.⁵² Soroush verzet zich tegen het idee dat de islam vanwege haar autoritaire aard onverenigbaar zou zijn met democratie. Hij zoekt zijn basis om democratie en islam te verenigen niet in de islamitische wetgeving. Anderen zien juist in die wetgeving ruimte voor open discussie en voor volksraadpleging (shura) en stellen op grond daarvan dat binnen de islam democratisch overleg mogelijk is. Soroush volgt een andere weg. Hij is, evenals Abu Zayd, van mening dat de Koran geen specifiek politiek systeem heeft voorgeschreven. Belangrijke waarden zoals vrijheid, gerechtigheid en mensenrechten zijn niet afhankelijk van religie of een religieus politiek systeem. Zij gaan daar bovenuit; zij zijn volgens Soroush een eis van de menselijke rede. God, de ‘erbarmer en barmhartige’, is een op menselijkheid bedachte God en heeft ons met rede en kennis geschapen. De menselijke rede is dus gebaseerd op de wil van God. Ook al komt het concept van mensenrechten vanuit mensen zelf en is het niet ontwikkeld binnen de islam, toch is het niet in strijd met de islam, omdat het niet in strijd is met de wil van (de ‘redelijke’) God.

Soroush maakt een onderscheid tussen waarden van de eerste en tweede graad. Waarden van de tweede graad betreffen wetten over details van een geloof, die per religie verschillen. Deze hoeven niet tot in detail gevolgd te worden, vooral niet waar ze in strijd zijn met waarden van de eerste graad en het resultaat van historische ontwikkelingen. Die waarden van de eerste graad, zoals gerechtigheid, zijn de werkelijk wezenlijke waarden; dit zijn de waarden die verschillende religies en de menselijke rede alle belangrijk vinden en die dus universeel zijn, de religies overstijgend.

Soroush is voorstander van de democratie, ondermeer omdat dit een staatssysteem is dat religie, en daarmee de rechten van God, beter beschermt dan andere systemen. Alleen democratie als staatsvorm beschermt tegen tirannie, ook en juist tegen de tirannie van religieuze leiders. Democratie verzet zich immers tegen machtsmisbruik; kenmerk van de democratie is dat zij controleert of de mensenrechten wel worden nageleefd. Zolang die worden nageleefd, kan ook religie niet worden geschonden of misbruikt.

Deze democratische regeringsvorm schept de juiste voorwaarden waardoor mensen volgens hun geloof kunnen leven, welk geloof dat ook is. Een democratische regering is in feite religieuzer dan een islamitische regering, zoals die van Iran, omdat deze laatste alleen de islamitische wetgeving uitvoert en niet is gebaseerd op de algemene concepten, waaronder de vrijheid van godsdienst.

Alleen in een democratie kan geloof zich werkelijk ontwikkelen, omdat geloven daar is gebaseerd op vrijheid en eigen keuze. Soroush verzet zich sterk tegen gedwongen godsdienstigheid, zoals in Iran; deze is in strijd met de wil van God. Deze visie baseert hij ondermeer op het vers uit de Koran (2: 256) dat stelt dat er geen dwang is in religie. Hij verstaat dit op twee manieren: het vers betekent dat mensen niet tot een godsdienst gedwongen mogen worden, óf dat als mensen gedwongen zijn om een godsdienst aan te nemen, dit oppervlakkig is en geen werkelijk geloof. Hij leidt hieruit af dat een werkelijk godsdienstige regering een omgeving moet creëren waarin iedereen zijn eigen geloof kan aannemen, zonder daartoe gedwongen te worden of te moeten vrezen voor vervolging.

Wie religies, en met name de islam, ziet als in zichzelf autoritair en dictatoriaal, die identificeert ze volgens Soroush ten onrechte met hun juridische en politieke tradities. Voor hem is niet het poneren van, maar het zoeken naar waarheid en gerechtigheid de kern van democratie én van religie.

Religie is dus niet de bron voor de juiste wetten en gedragsregels. Wel zorgt religie ervoor dat rechtvaardige wetten en wetten die mensenrechten bevorderen van binnenuit worden ervaren als morele plichten en niet als van buitenaf opgelegde beperkingen. Religie heeft voor Soroush een meerwaarde ten opzichte van het secularisme, juist omdat religie oog heeft voor een voortdurende vernieuwing van inzicht en een veelheid van geloven. Door de geloofsdimensie van het bestaan serieus te nemen, in al haar facetten, biedt religie daarom de beste garantie voor de democratie.

Soroush vreest dat moslims in hun confrontatie met de westerse beschaving zich wenden tot de islam als een vaststaande identiteit, die verdedigd moet worden. Voor hem is die identiteit echter altijd in ontwikkeling, in open samenspraak met de samenleving. Hij pleit daarom voor wat hij noemt een ‘islam van de waarheid’; daarmee bedoelt hij een islam als bron van morele en religieuze inspiratie en als een voortdurend zoeken naar waarheid.

Soroush’ denkbeelden worden hem in Iran niet in dank afgenomen. Terwijl hij daar vroeger een invloedrijk geleerde was, heeft hij vanwege zijn denkbeelden moeten vluchten en woont nu in Londen.

8. Tariq Ramadan

Een andere invloedrijke denker over islam, democratie en het Westen is Tariq Ramadan⁵³, de uit Zwitserland afkomstige filosoof, kleinzoon van Hasan al-Banna, de oprichter van de Egyptische Moslim Broederschap. In zijn boek, Westerse moslims en de toekomst van de islam,⁵⁴gaat Ramadan diepgaand in op de verhouding van moslims tot het Westen. Ramadan roept moslims in het Westen op hun geloof en hun leven als betrokken burgers met elkaar in overeenstemming te brengen. Hij pleit hierbij voor de ontwikkeling van een zelfbewuste, westerse, islamitische identiteit van moslims in het Westen.

Belangrijk in zijn betoog is zijn omgang met de notie sharia. Dit begrip hoeft niet, zoals meestal gebeurt, te verwijzen naar vastliggende wetsregels en wetsystemen. Hij gebruikt voor sharia de vertaling ‘weg naar de bron’. De weg naar de bron kan de moslim vinden door drie bronnen te raadplegen, de Koran, de Soenna en de staat van de wereld of van onze samenleving (al-waki), oftewel de context waarin de moslims leven. Om in de samenleving waarin moslim verkeren de juiste weg te vinden is interpretatie van de Koran geboden.⁵⁵ Ramadan onderscheidt twee verschillende soorten ‘lessen’ in de Koran: als eerste de algemene, die geldig zijn onafhankelijk van de context; deze hebben vooral betrekking op de eredienst. De tweede noemt hij de ‘betrekkelijke’, die met inachtneming van de rede en de context moeten worden uitgelegd; het gaat hier om verzen die betrekking hebben op maatschappelijke onderwerpen. Bij deze tweede soort teksten is ijtihaad, kritische beschouwing van de tekst met het oog op de context, nodig. Interpretaties kunnen daarmee verschillen van plaats tot plaats en van tijd tot tijd. Als een voorbeeld noemt Ramadan de kleding: het is voor moslimmannen niet nodig om zich precies zo te kleden als de profeet, maar wel om zich te kleden volgens de beginselen van wellevendheid en hygiëne die ten grondslag lagen aan de kledingkeuze van de profeet.⁵⁶

Om te bepalen hoe moslims in het Westen zich dienen te gedragen in hun context bespreekt hij klassieke gedachten over de verhouding van moslims tot hun omgeving. In de klassieke moslimleer wordt de wereld ingedeeld in twee ‘gebieden’, het ‘huis van de islam’ (daar-al-islam, het gebied waar het islamitische juridische systeem wordt toegepast) en het ‘huis van de oorlog’ (daar-al-harb, het gebied waar het wetstelsel en de regering niet islamitisch zijn). Ramadan vindt deze concepten, die naar zijn mening niet terug te voeren zijn op de Koran of de Soenna, niet behulpzaam in de huidige geglobaliseerde wereld, waarin moslims niet meer in afgeperkte moslimgebieden wonen. Bovendien zijn zogenaamd islamitische landen in de praktijk op een aantal punten minder islamitisch dan westerse landen. Zo waardeert Ramadan het Westen positief waar het gaat om de rechten en vrijheden voor moslims. Ramadan wil het Westen dan ook niet zien als ‘oorlogsgebied’, maar als een thuis voor moslims. Ook verzet hij zich tegen een ander concept dat binnen bepaalde richtingen bestaat, namelijk dat van een ‘huis van het verbond’ (daar-al-ahd). Dit concept gaat uit van een verbond tussen de twee werelden, die van de islam en die daarbuiten. Moslims die in het Westen, het ‘oorlogsgebied’, wonen zien hun leven volgens dit concept als een soort contract.⁵⁷ Op deze manier zijn ze volgens Ramadan echter geen volledig burger van dat land, terwijl actief burgerschap juist is wat hij bepleit.⁵⁸

Ramadan wil af van de dualistische houding, de indeling in moslims en niet-moslims, in moslimstaten en niet-moslim staten. Hij komt met een nieuw concept: ‘daar as-sjahada’, het ‘huis van getuigenis’. Moslims in het Westen moeten hun omgeving niet als vijandig aan de islam beschouwen, maar als een omgeving waarin zij getuigenis kunnen afleggen van hun geloof, in woord en daad. Dit betekent dat zij elke defensieve of afstandelijke houding tot het Westen moeten laten varen en juist zelfvertrouwen moeten ontwikkelen, gebaseerd op een verantwoordelijkheidsgevoel. Als echte getuigen dienen zij zich samen met niet-moslim partners in te zetten voor sociale gerechtigheid, menselijk welzijn, ecologie en solidariteit in al haar vormen. Dit betekent een verandering in mentaliteit: van een houding waarin moslims bescherming van de westerse staat verlangen, naar een houding van oprechte bijdrage.⁵⁹ Voor Ramadan is dus de combinatie moslim-westerling zeer wel mogelijk. Moslims in het Westen dienen zich te houden aan de wetten van hun land. Binnen het enorme terrein van wat is toegestaan in de westerse samenlevingen, moet de moslim zelf bepalen wat hij volgens zijn geweten kan doen en wat niet. In het zeldzame geval dat zijn geloof strijdig is met de wetten van zijn land zal de moslim zich juridisch op gewetensbezwaren moeten beroepen. Ook kunnen moslims door als actieve burgers deel te nemen aan de maatschappij veranderingen in wetgeving teweeg brengen, bijvoorbeeld ten aanzien van scholen, ter aarde bestelling of huwelijk.⁶⁰

In hun bijdrage aan de westerse samenleving kunnen moslims zich wel verbonden blijven voelen met de oemma, de wereldwijde moslimgemeenschap. Deze verbondenheid heeft echter niet het karakter van een belangengemeenschap; westerse moslims moeten zich bij hun keuzes en interpretaties niet oriënteren op de Arabische islam. Als spirituele gemeenschap van gedeelde beginselen en ethiek kan deze oemma moslims in het Westen echter wel inspireren.⁶¹

Ramadan bespreekt in zijn boek de verhouding tussen moslims en hun westerse omgeving op een aantal concrete gebieden. Zo signaleert hij, terwijl hij niet principieel tegen islamitische scholen is, dat deze het gevaar van een parallelle samenleving in zich bergen, waardoor moslimkinderen niet leren omgaan met de ‘echte’ samenleving. Het bestaande islamitisch godsdienstonderwijs vindt hij vaak van een zeer bedenkelijk niveau; de kinderen leren klakkeloos rituelen via foute educatieve methodes. Zij leren alleen feiten over de profeet Mohammed, terwijl Ramadan ervoor pleit om de profeet als model te zien.⁶²

Ook spoort hij moslims aan tot concreet sociaal engagement en politieke participatie in hun woonplaats en land. Zij moeten zich bevrijden van een slachtofferhouding en hun rechten opeisen. Tegelijk moeten zij solidair zijn met niet-moslims, waar aan dezen geen gerechtigheid geschiedt en dienen zij samenwerkingsverbanden aan te gaan. Bij dit alles moeten moslims niet alleen het belang van de islamitische gemeenschap, maar juist dat van de hele gemeenschap op het oog hebben.⁶³ Verder roept hij moslims op zich wat betreft cultuur en wetenschap niet te richten op het Oosten, maar op het Westen en vanuit de eigen principes en ethiek creatief bij te dragen aan wetenschap en cultuur. Hierbij geldt als criterium wat hij het ‘integratieprincipe’ noemt: wat door de islam niet verboden is kan worden opgenomen en ontwikkeld.⁶⁴

Critici van Ramadan wijzen erop dat hij in een spagaat dreigt te komen: hij wil zich enerzijds niet afkeren van de islamitische geschiedenis met zijn gedetailleerde ver- en geboden die soms haaks staan op de moderne westerse samenleving, terwijl hij anderzijds de algemene waarden en brede principes uit de islam naar voren wil halen om zich zo aan te passen aan de moderne tijd.⁶⁵ Ook zijn er critici die vinden dat Ramadan teveel nadruk legt op de islam als identiteit in plaats van een religieuze inspiratiebron voor waarden en normen.⁶⁶ Anderen zien Ramadan juist als de voorhoede van denkers die de islamitische eigenheid en pretenties - ook de politieke aspiraties en universaliteitsclaim van de islam - een nieuwe, op het Westen gerichte invulling geven.⁶⁷

9. Secularisatie

Tot nu toe heb ik vooral gekeken naar de houding van enkele moslimgeleerden ten opzichte van democratie en mensenrechten. Een aanvullende invalshoek vormt hun visie op secularisme en secularisatie. Herman Beck, hoogleraar godsdienstfenomenologie in Tilburg,bespreekt naar aanleiding van de uitreiking van de Erasmusprijs 2004 de vraag of islam en moderniteit wel met elkaar te verenigen zijn.⁶⁸ Het grootste obstakel voor moslims om de moderniteit te aanvaarden vormt volgens Beck het secularisme.

Als redenen van anti-secularisme onder moslimintellectuelen, zowel fundamentalisten als anderen, noemt hij:

1. de associatie van secularisme met de koloniale overheersing van de Arabische wereld;

2. de vrees dat door secularisatie de religie zal worden gemarginaliseerd of zal verdwijnen;

3. argwaan vanwege de oorsprong van de wens tot secularisme in de Arabische wereld; deze wens kwam niet van moslims maar van Arabisch-christelijke intellectuelen, die een seculiere staat voorstonden waarin moslims en christenen gelijk zouden zijn.

Onder de moslimintellectuelen die niet op voorhand secularisme en secularisatie verwerpen onderscheidt Beck vier posities:

1. Geleerden die de Egyptenaar Abd al-Raziq⁶⁹ volgen in zijn mening dat islam en secularisatie/secularisme verzoend kunnen worden. Voor hen houdt de islam geen religieuze staat in. Redenen die zij hiervoor aanvoeren zijn: de Koran kent geen regels om de staat te organiseren en Mohammed was geen staatsman in moderne zin. Het kalifaat (moslimstaat) en de politieke formules van moslims zijn menselijke bedenksels. Volgens deze richting geeft de Koran ruimte om de staat op eigen, bij de context passende manier in te richten. Deze richting wordt binnen de moslimwereld sterk bekritiseerd.

2. Geleerden die onderscheid maken tussen ‘normatieve islam’ en ‘historische islam’. Volgens deze denkers laat de geschiedenis zien dat de kloof tussen islam en secularisatie overbrugd kan worden. Een voorbeeld is Sadik Al-Azm⁷⁰, die stelt dat vanuit het standpunt van het dogma islam niet in staat is tot secularisatie, maar dat er vanuit historisch standpunt wel degelijk secularisatie van de islam voorkomt. Tegenover het statische idee van een islam met eeuwig en altijd geldende principes staat namelijk het zich dynamisch ontwikkelende geloof, dat zich aanpast aan allerlei soorten maatschappijen, inclusief seculiere. Secularisatie is de dagelijkse praktijk van vele moslims, bijvoorbeeld in Iran waar de staatsvorm in wezen seculier is of zelfs in Saoedi-Arabië, dat volgens hem een seculier-nationalistische koers vaart onder de officiële religieuze dekmantel. Volgens Al-Azm komt de verwarring in de Arabische wereld over de vraag of islam al dan niet in staat is tot secularisatie onder andere doordat de Arabische wereld, anders dan Turkije, geen duidelijk keerpunt gekend heeft waarop staat en religie van bovenaf gescheiden zijn verklaard.⁷¹

Al-Azm bekritiseert de heersende cultuur, waarin moslims zich verbeelden dat zij, net als in het roemruchte verleden, nog steeds de subjecten van de geschiedenis zijn, de overwinnaars en leiders. Zij ervaren het als vernederend dat zij door de geschiedenis zijn ingehaald, met name door de modernisering van het Westen. Zij hebben een ressentiment opgebouwd tegen het Westen en nemen, in de visie van Al-Azm, geen verantwoordelijkheid voor heden en toekomst, maar wachten tot het tij keert, behalve degenen die door aanslagen de geschiedenis in één klap willen veranderen. Volgens Al-Azm moeten moslims hun eigen situatie kritisch gaan bezien, zich verhouden tot hun pijnlijke verleden zonder dat te verheerlijken en de realiteit van de moderniteit onder ogen zien.⁷²

3. Geleerden die vinden dat het centrale punt van secularisatie de scheiding van kerk en staat is. Omdat de islam geen kerk heeft, is strikt gesproken secularisatie ook niet mogelijk. Wel is het nodig om onderscheid te maken tussen politieke praktijk en religieuze concepten. De seculiere praktijk moet echter gebaseerd zijn op religieuze waarden en normen.De Marokkaan Mohammed Abed al-Jabri⁷³ vertegenwoordigt deze visie. Zijn landgenote Fatima Mernissi⁷⁴ spreekt van een convergentie van islam en het ‘wereldlijk humanisme’, dat tolerantie en vrijheid van meningsuiting predikt. Dit wereldlijk humanisme is niet tegen religie, maar tegen een staat die religie misbruikt om mensenrechten of vrijheid van meningsuiting tegen te gaan. Als religie van menselijke waardigheid stimuleert de islam, in haar visie, zijn aanhangers om de waarden van het wereldlijk humanisme na te streven.

4. Geleerden die islam en secularisatie als onverenigbaar beschouwen, maar die ervan overtuigd zijn dat vooruitgang en welvaart alleen mogelijk zijn als secularisme, democratie, mensenrechten, morele autonomie en gelijkheid in praktijk gebracht worden. Moslims moeten daarom voorzover het secularisme en secularisatie betreft als het ware buiten hun religie gaan staan en erkennen dat er een seculiere sfeer is, gescheiden en onderscheiden van de religieuze sfeer.⁷⁵

1. Inleiding

De laatste jaren wordt in de media, politiek en samenleving een, vaak fel, debat gevoerd over islam en de plaats van moslims in de Nederlandse samenleving. In dit hoofdstuk wil ik enkele centrale thema’s uit dit debat bespreken, die tot nu toe nog niet aan bod geweest zijn. Ik zal daarbij zowel impressies uit mijn contacten met moslimstudenten gebruiken als de inzichten van enkele auteurs. Uit de veelheid van literatuur heb ik, in de korte tijd die ik hiervoor had, slechts enkele boeken bestudeerd die mij van verschillende zijde werden aangeraden.76 Met name het boek Het land van aankomst77 van socioloog Paul Scheffer en Paradoxen van culturele erkenning78 van de Iraans-Nederlandse hoogleraar management van diversiteit en integratie Halleh Ghorashi hebben mij geholpen in mijn gedachtevorming. Daarnaast heb ik ook ideeën ontleend aan De hel, dat is de ander79 van filosoof Bart Brandsma en aan Leven met verschil80 van de Britse rabbijn Jonathan Sacks.

2. ‘De’ Nederlandse identiteit

1. Wie bepaalt de Nederlandse identiteit?

De meeste moslimstudenten die ik ontmoet zijn in Nederland geboren en/of opgegroeid. Zij hebben de Nederlandse nationaliteit, zijn in het Nederlandse schoolsysteem groot geworden, verkeren te midden van autochtoon Nederlandse studiegenoten. Velen hebben autochtoon Nederlandse vrienden en vriendinnen. Tegelijk hebben de meesten van huis uit in meer of mindere mate de cultuur en godsdienst uit het land van herkomst van hun ouders of grootouders meegekregen. Hun Nederlandse identiteit staat voor deze studenten van henzelf uit niet ter discussie. Voor de praktiserende moslims onder hen is duidelijk: zij zijn én Nederlander én moslim. Velen die ik ontmoet verbinden op een positieve en zelfbewuste manier hun geloof en hun Nederlanderschap met elkaar. Zij vragen daarbij ruimte voor hun geloofsovertuigingen, zoals voor het dragen van de hoofddoek of rond ethische kwesties. De laatste jaren hoor ik echter steeds vaker dat velen het gevoel hebben dat die Nederlandse identiteit vanuit de samenleving onder druk is komen te staan. Als moslim - en in mindere mate als iemand met een andere, extra culturele achtergrond – voelen velen zich niet langer (volledig) geaccepteerd. Zij krijgen de indruk dat zij niet mede bepalend zijn voor de Nederlandse identiteit, maar dat zij als ‘buitenstaander’ worden beschouwd.81

Hun ervaringen doen de vraag opkomen: wie bepaalt de identiteit van Nederland? Het antwoord op deze vraag beïnvloedt, denk ik, in grote mate hoe je aankijkt tegen de positie van moslims - en migranten in het algemeen - in Nederland. Wordt de Nederlandse identiteit gevormd en bepaald door autochtone, witte Nederlanders en moeten nieuwkomers zich daaraan aanpassen door hun eigen cultuur op te geven? Mogen nieuwkomers wel hun eigen cultuur en geloof behouden, maar dienen zij zich verder in het openbaar als autochtone Nederlanders te gedragen? Of is de Nederlandse identiteit in beweging en hebben migranten met hun cultuur en godsdienst invloed op een nieuwe Nederlandse identiteit?

Verhelderend vind ik wat Paul Scheffer82 schrijft over de twee tegengestelde posities ten aanzien van immigratie en identiteit. Waar het volgens hem om gaat is of de immigratie wordt aangegrepen om na te denken over een nieuw ‘wij’ of dat ze wordt gezien als het einde daarvan. Hijzelf wil de natie zien als een ‘verbeelde gemeenschap’, dat wil zeggen als een menselijke schepping, die telkens opnieuw vorm krijgt en die de uitkomst is van een gemeenschappelijke inspanning die vele generaties omvat. Door de komst van grote groepen immigranten is er behoefte ontstaan aan een nieuwe verbeelding van de gemeenschap. De nieuwe verlangens van de immigranten moeten volgens Scheffer worden opgenomen in het denken over gemeenschap. Daarmee is de ‘verbeelde gemeenschap’, en de Nederlandse identiteit, voortdurend in beweging.

Tegenover deze positie stelt hij die van de natie als een ‘natuurlijk gegeven’, het idee van een gemeenschap die bijeen wordt gehouden door bloed en bodem. In deze visie bepalen de autochtone Nederlanders, - zij die hier generaties lang zijn geboren en hebben gewoond - , de identiteit. Immigranten dienen zich daaraan aan te passen.

Evenals Paul Scheffer pleit ook Halleh Ghorashi voor een visie op Nederlanderschap waarin ruimte is voor wat zij de ‘nieuwe Nederlanders’ noemt.83 Zij zet zich af tegen de ‘essentialistische’ notie van identiteit, die lange tijd het Nederlandse beleid heeft bepaald.In deze essentialistische benadering worden culturen als elkaar uitsluitende gegevenheden beschouwd, met duidelijk getrokken grenzen en een eenduidige inhoud. Zo ontstaat het idee dat culturen, zoals de islamitische en de westerse cultuur, onverenigbaar zijn. Cultuur is in deze visie iets statisch en alomvattends waar individuen eerder de dragers dan de makers van zijn. Ghorashi ziet in deze benaderingswijze weinig ruimte voor individuele interpretaties en creativiteit ten opzichte van de eigen culturele achtergrond. Ook is zij van mening dat alle andere factoren die het handelen kunnen verklaren, zoals sociaal-economische, buiten beschouwing worden gelaten.84

Ghorashi wijst erop dat tot voor kort de Nederlandse identiteit weliswaar weinig expliciet was, maar dat er toch een impliciete onuitgesproken notie – van gedragscode en uiterlijk – was over wie wel of niet een ‘echte’ Nederlander was. De Nederlandse burger was wit met een joods/christelijke achtergrond. Migranten waren vanzelfsprekend afwijkend en konden daarom nooit echte Nederlanders worden. Hooguit konden ze assimileren tot ‘nette burgers’.85

In het beleid ten aanzien van migranten overheerst volgens haar tot op heden de gedachte dat migranten probleemcategorieën met een afwijkende cultuur zijn. Het ‘achterstandsdenken’ en het ‘culturaliseringsaspect’ zijn de twee componenten van deze visie. Ghorashi bepleit hier tegenover een andere visie, die niet gebaseerd is op het indelen van mensen in categorieën, het ‘categorale denken’, maar die uitgaat van wat migranten te bieden hebben en die hen beschouwt als volwaardige burgers.86

Zij merkt op dat de weg van de tolerantie uit de jaren ‘80, met een nadruk op ruimte laten voor migranten, niet voldoende is gebleken om migranten zich te laten binden aan de Nederlandse samenleving. Deze vorm van tolerantie leidde vaak tot onverschilligheid. Zij bepleit een extra stap voor het ‘nieuwe Nederland’, namelijk ruimte maken. Dit is een meer betrokken vorm van tolerantie waarin oprechte interesse voor het anderszijn centraal staat, een interesse die van beide kanten moet komen. Dit betekent dat autochtone Nederlanders ruimte zouden moeten maken door hun Nederlanderschap te delen met de nieuwe Nederlanders. Tegelijk verwacht zij dat de nieuwe Nederlanders, als zij de ruimte krijgen, in staat zijn om beter de verbinding aan te gaan met de Nederlandse samenleving en identiteit.Bij dit alles is het vertrekpunt van belang: vertrekken we vanuit onszelf door de ander onder te brengen in categorieën die wijzelf hebben gemaakt of vertrekken we vanuit de ander door ruimte te laten voor hoe de ander zichzelf ziet en definieert?87

Beide visies, van Scheffer en Ghorashi, gaan uit van een volwaardige betrokkenheid van migranten en hun nakomelingen in de vorming van een nieuwe Nederlandse identiteit. Bij deze visie sluit ik mij aan. De komst van migranten is onomkeerbaar en uitsluiting van hele bevolkingsgroepen lijkt mij niet alleen onrechtvaardig, maar ook gevaarlijk. Uitsluiting kan, zo hebben we eerder in dit verslag gezien, leiden tot gevoelens van onvrede of zelfs radicalisering. Ook dreigt door uitsluiting kostbaar talent verloren te gaan, zoals ik opmaak uit gesprekken met moslimstudenten die door het negatieve klimaat erover denken Nederland de rug toe te keren, letterlijk of figuurlijk.

Tegelijk blijven ook vragen wringen. In de oude stadswijken van Londen heb ik gemerkt hoe groot de verlieservaring voor de autochtone bevolking was, doordat hun buurt zijn vertrouwde autochtoon Engelse karakter totaal verloor en ze het moesten stellen met een nieuwe ‘identiteit’ die de hunne niet was. In de Nederlandse oude stadswijken speelt iets soortgelijks. Nu zijn de getalsverhoudingen en daarmee de invloed van migranten in Nederland als land natuurlijk heel anders. Toch kan ik me, op grond van mijn Londense ervaringen, wel iets voorstellen bij de angst voor verlies van identiteit bij de autochtone bevolking. Het kan dan wel zijn dat we, zoals Ghorashi zegt, diversiteit niet als een probleem maar als een uitdaging moeten zien, 88 maar ruimte maken is niet eenvoudig en kan pijnlijk zijn.

Bij dit alles speelt natuurlijk ook de angst voor de islam een grote rol. Deze angst is, in mijn ervaring, voor een deel op vooroordelen en onwetendheid gebaseerd. Tegelijk is het, denk ik, goed te erkennen dat die angst voor een deel wel reëel is. Hoe groot of klein je de radicalisering, met name onder jongeren, ook inschat, aanslagen zijn er geweest en het zou, gezien wat ik hierboven over dit thema geschreven heb, naïef zijn te veronderstellen dat er niet meer gewelddadige acties zullen volgen. Bovendien zijn, zo blijkt uit de literatuur, bepaalde moslimgroeperingen wel degelijk uit op islamisering van hun omgeving. Interessant vind ik dat sommige moslimstudenten graag zouden willen dat de overheid harder optreedt tegen radicalisering, juist omdat zij vrezen dat de islam en de moslimgemeenschap nog meer te lijden zullen krijgen door een volgende gewelddadige actie van radicale moslims. Vele anderen vinden overigens dat de politiek de dreiging zwaar overdrijft; sommigen ervaren dit als een belediging voor hun geloof en hun geloofsgemeenschap.

Uiteraard is bij de discussie over de identiteit van groot belang hoe die nieuwe, gedeelde identiteit dan wordt ingevuld. Ik wil daarom een paar punten die in de discussies en de literatuur steeds terugkomen eruit lichten.

3. Vrijheid van meningsuiting en vrijheid van godsdienst

Een kwestie die steeds weer opduikt en die een belangrijke rol speelt in de strijd om een nieuwe identiteit is die van de vrijheid van meningsuiting en de vrijheid van godsdienst.89 Ten aanzien van deze ingewikkelde kwestie kwam ik bij de filosoof Bart Brandsma boeiende opmerkingen tegen. Nadat hij de ‘kenmerken’ van de ‘homo islamicus’ en de ‘homo secularis’ (zijn termen voor moslim en geseculariseerde westerse mens) heeft besproken, constateert hij dat de botsing tussen beiden te wijten is aan wat hij noemt een ‘interpretatieverzuim’. Over moslims vindt hij dat ze in hun geloofsbeleving en dan vooral in hoe ze hun geloof (willen) praktiseren te weinig het ‘boek der schepping’ lezen. Ze beroepen zich teveel op teksten en voorschriften uit de Koran en Soenna en verzuimen deze in hun context te plaatsen. Te prijzen vindt hij een moslimdenker als Tariq Ramadan, die zijn universele claims voor de islam verbindt met de Europese context. De ‘homo secularis’ verzuimt volgens Brandsma de idealen die achter de Verlichting liggen te lezen. De ‘Verlichtingsliberalen’ komen volgens hem in een fuik terecht. Het is het kenmerk van een humane beschaving dat ‘de ander’ met diplomatie en respect tegemoet getreden wordt. Dit wordt echter vaak verzuimd in het huidige klimaat. In de dialoog met moslims gaan ‘Verlichtingsliberalen’ uit van de superioriteit van hun idealen en ideeën en beschouwen ze de ander als ‘barbaars’ of niet-beschaafd. Op deze manier is er geen gesprek op voet van gelijkheid, wat er, volgens de gedachten achter de Verlichting, wel zou moeten zijn.90

Paul Scheffer merkt iets dergelijks op als hij het bevreemdend noemt dat verdedigers van de vrijheid van meningsuiting voortdurend in de verleiding komen om die vrijheid te ontzeggen aan religieuze stromingen van orthodoxe huize.91

Brandsma vraagt zich af hoe tussen deze twee groepen en opvattingen bruggen kunnen worden gebouwd. Hij constateert, met termen van de Israëlische filosoof Margalit, dat er in onze maatschappij twee tekorten bestaan, het ‘fatsoenstekort’ en het ‘beschaafd tekort’. Een ‘fatsoenlijke samenleving’ is in Margalits termen een samenleving waarvan de instituties de burgers niet vernederen; waar dat wel gebeurt ontstaat een ‘fatsoenstekort’. ‘Beschaving’ plaatst hij op een ander niveau; dat is de houding van búrgers die elkaar niet vernederen. Waar dat wel gebeurt ontstaat een ‘beschaafd tekort’.92

Brandsma licht dit toe aan de hand van enkele kwesties. Wat betreft de vrije meningsuiting en godslastering constateert hij een fatsoenstekort ten opzichte van moslims. Dit ontstaat doordat media en politici (‘de instituties’) moslims actief en systematisch in verband brengen met onderdrukking, terreur en geweld. In plaats daarvan zou de fatsoenlijke samenleving deze vernedering moeten tegengaan. In een zaak als de Deense cartoons of een film als Submission is de vrijheid van meningsuiting belangrijker geworden dan het gevoel van vernedering, vanwege godslastering, van moslims. Wat veel moslims als ‘heilig’ ervaren wordt bespot of op de korrel genomen, waardoor zij het gevoel krijgen in hun eer aangetast te worden. Waar de samenleving in deze kwestie volgens Brandsma tekort schiet is dat er geen gesprek gevoerd wordt over de vraag óf er sprake is van vernedering. De ‘homo secularis’ en de ‘homo islamicus’ zouden volgens hem samen moeten vaststellen wat goede redenen zijn voor iemand om zich beledigd te voelen.

Een probleem is dat ze daarbij stranden op elkaars kernwaarden: het zoeken naar waarheid voor de ‘homo secularis’ en naar waarachtigheid (of oprechtheid) voor de ‘homo islamicus’.In het zoeken naar waarheid gaat het om ideeën, kennis en wetenschap; in het zoeken naar waarachtigheid om een houding van aandacht en overgave. Voor de ‘homo islamicus’ is niet wezenlijk of iets waar is, maar of hij (of een ander) een waarachtige, oprechte houding (ten opzichte van God) heeft.93

Deze beide houdingen zijn terug te vinden als het gaat om bijvoorbeeld de Deense cartoonkwestie. De seculiere mens concentreert zich in de discussies op de daad van de belediging en vraagt zich af of die rechtmatig is en passend binnen de vrijheid van meningsuiting. De ‘homo islamicus’ richt zich niet op de daad, maar op de dader en diens motieven en ziet in de cartoonkwestie vooral de intentie van belediging van islam en moslims.94

Volgens mij heeft Brandsma hier een belangrijk punt te pakken, dat ik in gesprek met moslimstudenten ook steeds weer tegenkom. Ik doel dan met name op het gevoel dat zij niet serieus genomen worden in hun gekwetst zijn rond wat zij ervaren als aanvallen op hun geloof en dat zij als het ware ‘vogelvrij’ zijn als object van belediging door politici en media. Zelfs dat gevoel van gekwetst zijn wordt hun, naar hun idee, soms ontzegd, omdat zij ‘niet zo gevoelig moeten zijn’. Daarbij speelt wellicht inderdaad dat zij zich gekwetst voelen door een aanval op hun ‘waarachtigheid’ of de ‘aanvaller’ als ‘onwaarachtig’ ervaren, terwijl de ‘aanvaller’ juist op zoek is naar ‘waarheid’ of in ieder geval vanuit dat kader denkt. Verhelderend in Brandsma’s analyse vind ik daarom de opmerking dat het gesprek over de achterliggende aannames moet gaan, over wat belediging is, zodat de gevoelens aan beide zijden serieus genomen kunnen worden.

4. Individuele rechten en religieuze overtuigingen

In de kwestie van vrijheid van meningsuiting tegenover godslastering ziet Brandsma dus vooral de fout bij de (instituties van de) ‘homo secularis’. Wat betreft individuele rechten en religieuze overtuigingen zijn het juist de moslims die volgens hem in de fout gaan. De religieuze overtuiging van moslims is regelmatig de directe oorzaak van het vernederen van ‘de ander’ in de samenleving. Zo worden homo’s gedegradeerd, geloofsafvalligen verworpen en de bewegingsvrijheid en manier van kleden van vrouwen afgekeurd. Dit alles gebeurt in een samenleving die zelf wel ‘institutioneel fatsoen’ kent; immers de rechten van vrouwen, homo’s en geloofsafvalligen zijn in Nederland goed geregeld. Moslims die ‘de ander’ vernederen lijden aan een ‘beschaafd tekort’.95

Ook Paul Scheffer spreekt over deze kwestie, vanuit de vraag naar gelijke behandeling. Hij stelt dat gelijkwaardigheid op twee manieren kan worden opgevat. In het ene geval gaat het om een juridische uitleg van de gelijke behandeling: binnen de grenzen van de wet staat het iedereen vrij om zijn of haar opvattingen of levensstijl te koesteren. Er is geen gewetensdwang en dus staat het burgers vrij om bijvoorbeeld homoseksualiteit pervers te vinden. In het andere geval gaat het om een normatieve uitleg van de gelijke behandeling: in de publieke ruimte moeten overheden een idee over gelijkwaardigheid uitdragen dat verder gaat dan het strikte handhaven van de wetten. Zo moeten overheden begrip proberen te kweken voor homoseksualiteit als keuze in liefde, ook al zal dat menig traditioneel gelovige tegen de borst stuiten. Voor Scheffer zijn godsdienstvrijheid en godsdienstkritiek onlosmakelijk met elkaar verbonden. Als moslims vrijheid van godsdienst willen, zullen ze ook kritiek op hun godsdienst moeten kunnen incasseren, met name op het punt van emancipatie van vrouwen en homoseksuelen en van geloofsafval. Ze mogen echter niet gedwongen worden tot dergelijke emancipatie, maar de publieke gezagsdragers moeten die emancipatie wel uitdragen. Hij merkt verder op dat juist omdat de gelijke behandeling in de westerse samenlevingen een recente ontwikkeling is en met moeite tot stand gebracht, deze een kwetsbare norm is, die moet worden verdedigd, ook waar het gaat om de rechten van vrouwen in migrantengezinnen.96

Halleh Ghorashi kiest een ander perspectief. Zij merkt over het onderwerp emancipatie van vrouwen op dat het dominante idee is dat migrantenvrouwen in een maatschappelijk isolement verkeren en dat zij uit hun marginale positie moeten worden geholpen. Men denkt hierbij in termen van achterstand en van een gevangen zitten in een vrouwonvriendelijke cultuur. Binnen wat zij noemt een ‘cultuursensitieve’ benadering van emancipatie moet veel meer ruimte en aandacht komen voor de strategieën van vrouwen zelf, die vanuit hun eigen culturele achtergrond hun emancipatie vormgeven. Een eerste voorwaarde hierbij is dat een denken in een ‘geëmancipeerd wij’ tegenover een ‘onderdrukt zij’ wordt opgegeven. De emancipatie moet van binnenuit gebeuren en dat kan alleen als vrouwen zich veilig genoeg voelen om hun cultuur te bekritiseren en van delen ervan afstand te nemen. Wanneer een cultuur onder vuur ligt, is de meest logisch reactie geslotenheid en bescherming van de eigen cultuur tegen verandering. Mensen moeten het gevoel hebben dat ze in hun waarde worden gelaten, voordat ze ongewenste culturele patronen willen of kunnen doorbreken. Daarom vindt Ghorashi het belangrijk om ruimte te maken voor migrantenvrouwen zodat deze vanuit hun eigen culturele achtergrond hun emancipatie vorm kunnen geven.97

Wat betreft de emancipatie van vrouwen lijkt mij, vanuit de positie van moslimstudentes gezien, Ghorashi’s punt belangrijk. Terecht wijzen Brandsma en Scheffer op de moeilijkheden rondom emancipatie van vrouwen in de moslimwereld, waarbij zij zich vooral richten op vrouwen in achterstandssituaties. Moslimstudentes verkeren echter meestal in een andere situatie. Bij velen van hen merk ik een grote drang om zich op een eigen wijze te emanciperen – voor zover ze al niet geëmancipeerd zijn! - , binnen hun geloof en met gebruikmaking van argumenten en middelen van hun geloof.

5. Moslims en maatschappij

Onlangs vroeg ik een moslimstudente hoe zij haar toekomst zag. “Ik wil een gewoon, lekker leven”, was haar antwoord. Uit de toon waarop ze dit zei, klonk door dat het voor haar niet vanzelfsprekend was dat ze zo’n leven zou krijgen. In het verdere gesprek bleek dat zij verschillende ‘bedreigingen’ voor een ‘gewoon’ leven ervaart: de constante kritiek van de maatschappij op moslims, de druk zowel vanuit haar familie als uit de maatschappij om zich waar te maken als eerste generatie academisch opgeleide migrant, onzekerheid over de houding van een eventuele echtgenoot tegenover haar carrière en het gevoel dat ze als geschoolde moslima een geloofsvoorbeeld moet zijn. Tegelijk is zij ook optimistisch over haar toekomst, juist omdat zij, anders dan vele anderen uit haar omgeving, grote kansen heeft gekregen en omdat zij positieve impulsen ervaart vanuit haar medestudenten en docenten, zowel moslims als anderen.

Een gewoon leven zit er voor haar en veel van haar moslim medestudenten voorlopig waarschijnlijk niet in, of maar ten dele. Al zijn er uiteraard onder de afgestudeerde moslims en andere migranten ook velen die zich weinig of niets van de druk van buiten aantrekken. Voor Paul Scheffer is het zelfs de vraag in welke mate de succesvolle migranten zichzelf willen zien als zaakwaarnemers van hun eigen gemeenschap. Hij heeft de indruk dat velen in deze nieuwe middenklasse zich los willen maken van de problemen in hun kring. Ook merkt Scheffer op dat in de migrantengemeenschap een te grote aanpassingsbereidheid aan de ‘witte’ meerderheid wordt bekritiseerd en dat mensen die wel bestuurlijke verantwoordelijkheid op zich nemen het niet gemakkelijk hebben, omdat hun het verwijt wordt gemaakt dat ze hun integriteit hebben verruild voor het pluche.98

Tegelijk verwacht Scheffer wel het een en ander van de opkomende middenklasse van migranten. Hij zou willen dat deze zich bevrijdt uit een houding van vermijding of zelfs slachtofferschap, bijvoorbeeld waar het kritiek op hun godsdienst betreft. Hij vraagt van hen een houding van betrokken burgerschap, bijvoorbeeld wat betreft de toekomst van de stad waarin zij wonen.Ook vindt hij het noodzakelijk dat migranten vooroordelen in hun eigen gemeenschap onderzoeken en een kritiekloze omarming van de eigen gemeenschap tegengaan.99

Tegelijk verwacht hij ook het een en ander van de maatschappij. Scheffer verzet zich sterk tegen het multiculturalisme, de gedachte dat de samenleving wordt gevormd door min of meer op zichzelf staande culturele gemeenschappen, die op tal van gebieden zoals de rechtspraak, het onderwijs en de arbeidsmarkt apart behandeld zouden moeten worden. Volgens hem heeft het multiculturalisme gefaald; het heeft geleid tot een langs elkaar heen leven van verschillende bevolkingsgroepen. Juist het niet stellen van vragen over de culturele en religieuze problemen heeft het populisme zo’n kracht gegeven. Hij is van mening dat binnen deze manier van denken mensen in etnische categorieën worden opgesloten en dat ten onrechte wordt verondersteld dat alle culturen zich verhouden tot de moderniteit, terwijl niet alle culturen passen in moderne post-industriële samenleving. Ook vindt hij het onjuist dat het begrip cultuur alleen positief wordt gebruikt en niet in kritische zin, bijvoorbeeld als verklaring van misdaadcijfers. Verder merkt hij op dat het multiculturalisme samenlevingen lossnijdt van hun geschiedenis: nieuwkomers mogen hun tradities koesteren, terwijl gevestigden gevraagd wordt veel gangbare gebruiken opzij te zetten. Het multiculturalisme brengt geen enkele verplichting onder woorden tegenover hetgeen door vele generaties met grote inspanning tot stand is gebracht. Ook leidt het multiculturalisme, consequent doorgevoerd, tot een onwenselijk ‘rechtspluralisme’ waar voor verschillende bevolkingsgroepen verschillende rechtsregels gelden.100

Scheffer merkt op dat in de westerse wereld langzaam de leerstellingen van het multiculturalisme worden verlaten. Hij signaleert dat er een beweging gaande is van multiculturalisme naar een hernieuwde nadruk op het ideaal van een gedeeld burgerschap.101

Wat nu nodig is, is een betrokkenheid op de samenleving van allen. Dat houdt in dat niet alleen de migranten maar ook de oudgedienden gezamenlijk de identiteit moeten herontdekken en herformuleren, met inachtneming van de inbreng van de nieuwkomers. Daartoe moet de samenleving accepteren dat de onomkeerbare migratie veranderingen voor de hele bevolking met zich meebrengt. Volgens Scheffer is in het verleden te weinig duidelijk gemaakt, zowel aan migranten als oudgedienden, dat rechten ook verplichtingen met zich meebrengen. De migranten hebben volgens hem een verlegenheid met identiteit, die al bestond, blootgelegd. Bij het vormen van een nieuwe identiteit hoopt hij dat “we erin slagen om migranten en hun kinderen meer te verplichten tot deze samenleving doordat we onszelf meer verplichten tot het land waar we deel van uitmaken”.102

Zijn kritiek op de huidige samenleving betreft met name de open, ‘lasser faire’ houding die vanaf de jaren ’60 is ontstaan. Hij is van mening dat de betekenis van een min of meer stabiele opvoeding is onderschat, dat de cultuuroverdracht in het onderwijs is verwaarloosd en dat teveel mensen niet werken en afhankelijk zijn geraakt van uitkeringen. Zo zijn de plaatsen waar verantwoordelijkheid wordt geleerd – gezin, school en arbeidsplaats – onder druk komen te staan en moeten we ons afvragen of de open samenleving van nu nog wel in voldoende mate volwaardige burgers voortbrengt. Wat nodig is, is een herwaardering van het gezin en het bevorderen van burgerschap op scholen door leerlingen gelijkwaardigheid, zelfwerkzaamheid, betrokkenheid en aanspreekbaarheid te leren, maatschappelijke stages te organiseren en hun aandacht voor cultuur en geschiedenis bij te brengen, met inbegrip van de migratiegeschiedenis. Wat betreft arbeid is een heroverweging van het sociale zekerheidsstelsel nodig, omdat nu veel migranten door ‘gesubsidieerde apathie’ in een duurzaam isolement zijn terechtgekomen.103

Migranten als medeburgers beschouwen houdt volgens Scheffer verder in dat we zoeken naar nieuwe samenhang, onder andere door verbindende symbolen en verhalen, het zoeken naar gedeelde geschiedenis, door niet langer conflicten te vermijden maar deze aan te gaan en door het idee van godsdienstvrijheid trouw te blijven.104

Halleh Ghorashi ziet veel potentieel bij wat zij noemt de ‘culturele hybriden’, waartoe je bovengenoemde studente en Ghorashi zelf zou kunnen rekenen. Met deze ‘hybriden’ bedoelt zij Nederlanders die een koppeling maken tussen hun diverse identiteiten, zoals Marokkaans-Nederlands of Turks-Nederlands. Zij ziet met name dat de middenklasse onder deze ‘culturele hybriden’ niet vastgeroest zit in wie ze zijn, maar actief vorm geeft aan wie ze willen worden. Zij kiezen, als hun de ruimte gegeven wordt, bewust wat ze van hun eigen cultuur willen koesteren en wat niet. Daarmee halen zij het beste uit diverse culturen en raken ze niet verstikt in de vanzelfsprekendheden van hun eigen cultuur. Voor deze nieuwe vorm van Nederlanderschap is wel erkenning nodig. Ghorashi merkt op dat inmiddels de migrant niet meer als gast wordt gezien, maar dat nog wel steeds een link wordt gelegd tussen migranten en hun land van herkomst. Dat blijkt duidelijk door de vraag die steeds weer aan migranten gesteld wordt, ook al wonen zij al enkele generaties in Nederland, namelijk: waar kom je vandaan? In deze manier van denken horen migranten eigenlijk ergens anders thuis, namelijk in het land van herkomst, en worden ze daarom niet als ‘echte’ Nederlanders gezien. Vanuit deze gedachte wordt in de recente debatten over migranten dan ook steeds gesproken over terugkeer of verplichte integratie. Daarbij wordt over het hoofd gezien dat vele migranten vanuit hun Nederlanderschap én hun cultuur van herkomst juist komen tot nieuwe vormen van identiteit, die Ghorashi ‘diversiteitinclusief’ noemt.105

Bart Brandsma wijst er nog op dat serieus nemen van moslims binnen de westerse democratie betekent dat naar hun mening en belangen wordt gevraagd. In een ‘fatsoenlijke democratie’ worden aan alle burgers, dus ook aan de moslims, dezelfde uitnodigende vragen gesteld. Hij doelt op vragen als: “welke wensen heeft u waaraan een meerderheid in onze samenleving tegemoet zou kunnen komen? Welke van uw voorstellen ten bate van het inrichten van onze samenleving kunnen op de instemming van de meerderheid van onze bevolking rekenen?”106

6. Menswaardige verscheidenheid

Na deze filosofische en sociologische invalshoeken wil ik nog een theologisch geluid laten klinken. De Britse opperrabbijn Jonathan Sacks zoekt in deze tijd van botsende culturen naar een manier om te leven met verschil.107 Het begrip tolerantie, opgevat als de ruimte voor ieder mens om het geloof aan te hangen dat hij voor waar houdt, vindt hij niet langer adequaat. Tolerantie veronderstelt een centrale staatsmacht, die sterk genoeg is om het recht te handhaven en ervoor te zorgen dat geen enkele groep haar visie aan een ander oplegt. In de huidige geglobaliseerde wereld bestaat zo’n macht echter niet meer. Zo kunnen individuele terreurdaden grote delen van de wereld destabiliseren, terwijl de daders buiten de greep van de afzonderlijke staten blijven.

Sacks is daarom binnen de grote religieuze tradities op zoek naar een sterker begrip dan tolerantie. Dat hij daarvoor bij de religies te rade gaat is omdat deze volgens hem bij uitstek de menselijke waardigheid op het oog hebben. Ze herinneren ons eraan dat beschavingen “niet overleven door kracht, maar door de manier waarop ze op de zwakken reageren; niet door rijkdom maar door de zorg die ze aan de armen besteden; niet door macht maar door hun bewogenheid met de machtelozen.”108

Bij zijn zoektocht gaat hij uit van het geloof dat de ene God, schepper van de diversiteit, ons opdraagt om zijn schepping te respecteren door de diversiteit te eerbiedigen.God heeft ieder mens naar zijn beeld geschapen, voorafgaand aan en onafhankelijk van onze diverse culturen en beschavingen. De door God gegeven diversiteit moeten we dan ook positief waarderen, in plaats van die te bestrijden.109 Dat God de schepper van de diversiteit is ziet Sacks terug in het joodse geloof, dat wel in één God, maar niet in één exclusieve weg naar het heil gelooft. De joodse Bijbel gaat ervan uit dat de God van Israël niet alléén de God van Israël is. Als God eerst een verbond sluit met de mensheid en zich daarna tot één volk, Israël, wendt met de opdracht anders te zijn “wil Hij de mensen ertoe brengen plaats in te ruimen voor verschil. Soms zul je God tegenkomen in de mens die anders is, die niet is zoals wij.”110 Fundamentalisme is een poging om één enkele manier van leven op te leggen aan een plurale wereld. Daartegenover moeten gelovigen uit alle tradities juist ruimte maken voor verscheidenheid en inzien dat verscheidenheid verrijkt. Zij doen dit vanuit het diepe menselijke begrip dat mensen verbindt die, wetend hoe belangrijk hun eigen wortels voor henzelf zijn, begrijpen hoeveel die wortels van iemand anders voor die ander betekenen.111

Uitgaand van deze basis komt Sacks uit bij het begrip ‘verbond’ uit de joodse schrift en traditie als vorm om te leven met de verschillen. Het verbond is volgens hem een antwoord op de fundamentele vraag hoe we relaties smeden die betrouwbaar genoeg zijn om de basis voor samenwerking te zijn, zonder overheersing of onderwerping van de ander. Van verbond is sprake “als twee individuen of groepen, die misschien niet beide even machtig zijn maar wel beide de integriteit en soevereiniteit van de ander erkennen, zich in wederzijdse trouw ertoe verbinden om samen te bereiken wat geen van beiden alleen kan bereiken.”112 Het verbond smeedt een vertrouwensband tussen de deelnemers en is iets anders dan een zakelijk contract; het gaat veel verder. Anders dan een contract beperkt het verbond zich niet tot bepaalde voorwaarden en omstandigheden; het is voor de lange duur en het gaat niet over individuen die elk een eigen voordeel nastreven., maar over een ‘wij’ dat identiteit verleent aan het ‘ik’. Belangrijk aan het begrip verbond is dat het ruimte geeft voor wat Sacks noemt ‘menswaardige verscheidenheid’ en pluralisme. Pluralisme ziet hij als een vorm van hoop, omdat het ervan uitgaat dat ieder, juist omdat we verschillend zijn, iets unieks bij te dragen heeft aan onze gezamenlijke wereld.113

Religieuze leiders en gelovigen staan volgens hem voor de keuze om de eigen tradities opnieuw te interpreteren met het oog op de vragen die in onze wereld op ons af komen, zoals die rond vreemdelingen en mensen die anders geloven dan wij. Ze hebben daarbij de keuze om de manier waarop we wereldwijd met elkaar verbonden zijn te zien als een dreiging of als een uitdaging, als mensenwerk of als een roeping van God tot een ruimer soort menselijkheid. Zelf kiest hij ervoor om de verscheidenheid positief te interpreteren en “om de goddelijke aanwezigheid te zien in het gelaat van een vreemdeling”.114 Een mondiaal verbond van verantwoordelijkheid en hoop dat uitgaat van de door God gegeven verscheidenheid zal, zo hoopt Sacks, een botsing der culturen kunnen voorkomen.115

7. Moslimstudenten; hun huidige en toekomstige bijdrage

In het bovenstaande zijn mijn ervaringen met moslimstudenten en integratie al zijdelings ter sprake gekomen. In deze paragraaf wil ik, ter afsluiting van dit hoofdstuk, gericht beschrijven wat ik verwacht van de bijdrage van moslimstudenten, nu en in de toekomst.

“Jullie zijn de hoop van Nederland”, zeg ik wel eens half grappend tegen moslimstudenten. Wat ik daarmee, met enige overdrijving, bedoel te zeggen is dat ik hoop en verwacht dat de huidige generatie moslimstudenten - en overigens ook niet-moslim studenten - van migrantenafkomst veel zal kunnen bijdragen aan de Nederlandse samenleving.

Allereerst zullen zij dat doen als goede vakmensen. Als artsen, juristen, tandartsen, docenten, psychologen, ict-ers, economen, politici zullen zij, net als hun autochtone medestudenten, hun bijdrage aan de samenleving leveren. Ook al zullen sommigen van hen hun culturele, etnische of geloofsachtergrond zelf niet relevant vinden in hun beroep, een Marokkaans-Nederlandse jurist of een Turks-Nederlandse arts zal toch anders bekeken worden dan een autochtoon Nederlandse vakgenoot. Juist door in die beroepen die op de maatschappelijke ladder hoger gewaardeerd worden, zichtbaarder te worden zullen ze, naar ik verwacht, bijdragen aan een positievere beeldvorming over moslims en migranten. Martijn en Koning en Edien Bartels merken in hun eerder besproken studie onder Marokkaans-Nederlandse jongeren op dat er in het publieke debat op dit moment vrijwel uitsluitend aandacht is voor radicale moslimjongeren en probleemjongeren van migrantenafkomst. De grote meerderheid van ‘gewone’, hardwerkende, migrantenjongeren zoals de huidige studenten komt weinig in het nieuws.116 Ik hoop dat dit door de bijdrage van deze generatie studenten gaat veranderen.

Ten tweede zullen er velen zijn die hun culturele of geloofsachtergrond expliciet inbrengen, zowel in hun beroep als in het maatschappelijke debat. Veel studenten van migrantenafkomst weten in toenemende mate op een zelfbewuste en positieve manier hun culturele en/of geloofsachtergrond te verbinden met hun Nederlandse identiteit. Anders dan veel van hun ouders of grootouders kennen zij de Nederlandse samenleving van binnenuit; zij zijn erin groot geworden. Ook zijn zij goed in staat om hun ideeën en inzichten op een heldere manier onder woorden te brengen. Dat deze ‘culturele hybriden’ hun achtergrond expliciet inbrengen in hun vakgebied zien we bijvoorbeeld al binnen de juridische wereld waarin moslimadvocaten aandacht vragen voor kwesties die met hun geloof te maken hebben. Ook in de medische wereld verwacht ik, gezien de gesprekken met geneeskundestudenten, een vraag om meer aandacht voor geloofskwesties, met name op medisch-ethisch gebied.

In de derde plaats hoop en verwacht ik zoals gezegd, net als Halleh Ghorashi en Paul Scheffer, dat deze studenten actief zullen deelnemen aan het maatschappelijke debat. Bij velen van de Moslim Studentenvereniging merk ik dat nu al. Hun motivatie om aan activiteiten van die vereniging mee te doen is niet alleen verdieping van de eigen moslimidentiteit, maar ook debat en gesprek met medestudenten van andere achtergronden. Dat daarbij ook harde noten gekraakt worden is soms lastig, maar ook onvermijdelijk. Dat zal ook in het maatschappelijke debat nog wel een tijd lang zo blijven. Paul Scheffers analyse dat we de vermijding voorbij zijn en in een volgend stadium van integratie zijn terechtgekomen, dat van botsing, lijkt mij een juiste.117 Overigens valt mij op dat discussies tussen moslimstudenten van verschillende achtergronden soms heftiger zijn dan die met de niet-moslims. Wel moet worden opgemerkt dat er onder moslimstudenten ook aarzelingen leven over deelname aan het publieke debat, onder andere vanwege hun wantrouwen tegenover de media, het negatieve klimaat of een zekere moeheid om het steeds weer over dezelfde thema’s te hebben. Tegelijk zien velen in dat ze voorlopig geen andere keus hebben dan die thema’s te bespreken en hun visie in te brengen.

Een vierde verwachting is dat deze studenten een brugfunctie kunnen vervullen naar de gemeenschappen waaruit ze voortkomen en naar de oudere generatie(s). Langzamerhand is al te zien dat moslimorganisaties en moskeeën jongere woordvoerders krijgen, die beter in staat zijn dan oudere generaties om zowel naar de samenleving als naar hun achterban hun standpunt in te nemen en te presenteren.118

Een vijfde gebied waarop ik hoop dat de huidige generatie moslimstudenten een rol kan spelen, is het tegengaan van radicalisering onder moslimjongeren. In de studie onder Marokkaans-Nederlandse jongeren wordt opgemerkt dat bij ‘gewone’ moslimjongeren de sleutel ligt tot het tegengaan van radicalisering.119 Hoewel die radicalisering niet overdreven moet worden, geloof ik toch op grond van enkele eigen ervaringen, de bestudeerde literatuur en gesprekken met collega’s in Engeland120, dat de mogelijkheid van radicalisering niet onderschat moet worden. Juist meer gematigde studenten zouden in dezen op hun leeftijdsgenoten een positieve invloed kunnen hebben. Ik hoop in het voorgaande duidelijk gemaakt te hebben dat binnen de islam, anders dan vaak verondersteld wordt, wel degelijk op een positieve manier gedacht wordt over democratie en deelname aan de westerse maatschappij en politiek. Hedendaagse moslimgeleerden kunnen een inspiratie zijn voor moslimstudenten om zich, anders dan sommige radicale cyberimams beogen, op een betrokken en positieve manier te ontwikkelen tot Europese of Nederlandse moslims.

Een zesde en laatste punt waarop ik moslimstudenten soms een rol zie spelen is een wat onverwachte, namelijk als een soort ‘rolmodel’ van christelijke studenten. Juist door hun grotere zichtbaarheid in de maatschappij en op de universiteit roepen moslims bij een aantal christelijke studenten bewondering op. Sommigen van deze christelijke studenten voelen zich daardoor gestimuleerd om zich duidelijker te profileren als gelovigen. Mede door de merkbare aanwezigheid van moslims in onze geseculariseerde maatschappij is religie meer een thema geworden dan voorheen. Ook al is de aanleiding voor debat nogal eens negatief, met name als het gaat over islam, toch ligt hier denk ik een kans voor de religies, inclusief de kerken, om wat zij aan waardevols te ‘bieden’ hebben duidelijker zichtbaar te maken en actiever mee te doen aan het maatschappelijke debat.

Als moslimstudenten en andere studenten van migrantenafkomst inderdaad in meer of mindere mate ‘de hoop van Nederland’ vertegenwoordigen, dan moeten zij wel de kans krijgen om ‘Nederland’ te verrijken. Een volwaardige rol als Nederlands burger, ruimte om een eigen bijdrage te leven aan de Nederlandse identiteit en invloed op de toekomst van Nederland zijn daarvoor een voorwaarde, zo zeg ik graag Paul Scheffer en Halleh Ghorashi na. Daarbij is het, zoals Bart Brandsma laat zien, noodzakelijk om als maatschappij ‘fatsoenlijk’ om te gaan met moslims door hen en hun religie werkelijk serieus te nemen. Ook is het nodig, zoals Martijn de Koning en Edien Bartels betogen, dat niet-moslim Nederlanders bruggen slaan en actief voorkomen dat moslims als groep beschuldigd worden.121

Binnen de Studentenkerk in Nijmegen proberen we al een aantal jaren in het klein iets van Paul Scheffers ‘verbeelde gemeenschap’ te realiseren, door als moslims, christenen en anderen samen in gesprek te zijn, te debatteren en ruimte te maken voor elkaars geloof en manier van leven, ook letterlijk door de realisatie van een moslimgebedsruimte in ons gebouw. Soms is dat lastig geweest, vanwege de invloed van moslims met zeer orthodoxe denkbeelden. De koers van de huidige Moslim Studentenvereniging is gericht op het zoeken naar gezamenlijkheid, waardoor een goede samenwerking mogelijk is. Het lukt nog niet altijd voldoende om niet-moslim studenten bij dit proces te betrekken; het zijn vaak maar kleine aantallen van hen die aan de gezamenlijke activiteiten meedoen. Dit blijft een punt om aan te werken. Daarnaast lijkt het mij, zoals ik in mijn verslag ‘Moslimstudenten, universiteit en studentenpastoraat’ heb beschreven, van belang om samen met moslimstudenten te zoeken naar intensievere mogelijkheden van gelijkwaardige(r) samenwerking. Onze inzet is in ieder geval om als Studentenkerk op de universiteit de ‘menswaardige verscheidenheid’ van Jonathan Sacks als een positief gegeven uit te dragen en een ‘verbond van verantwoordelijkheid en hoop’ gestalte te geven.

Dit studieverlof heeft mij de gelegenheid gegeven om mij meer te verdiepen in de achtergronden van – met name jonge – moslims in Nederland, ontwikkelingen in de hedendaagse islam en in aspecten van het ‘islamdebat’ in Nederland. Ik hoop dat ik de inzichten die ik heb opgedaan vruchtbaar kan maken in de Studentenkerk en daarbuiten. Dit verslag is noodzakelijkerwijs fragmentarisch, vanwege de breedte van de onderwerpen die ik heb bestudeerd. Ik hoop niettemin dat ik de lezer heb kunnen laten delen in het plezier dat ik heb gehad in het bestuderen van de literatuur en het leggen van verbanden tussen mijn eigen ervaringen en wat anderen hebben geschreven.

1.Ik spreek in dit verslag opzettelijke van moslimstudenten, en niet van het veel bredere ‘allochtone’ studenten, waar ik die studenten bedoel die in meer of minder actieve mate leven vanuit hun islamitische geloof en die zichzelf ook als moslims betitelen. Op hun ‘moslimidentiteit’ zal ik later in dit verslag nader ingaan.

2. Dit is wat de hele moslimpopulatie betreft wel een vertekening; alleen de religieus actieven komen bidden. Toch meen ik wel degelijk, ook onder de religieus actieven, een toename van het aantal hoofddoekdraagsters te zien.

3. Er zijn vele redenen om een hoofddoek te dragen. Zo signaleert Paul Scheffer dat de hoofddoek onderdeel is van een schaamtecultuur, een religieuze verplichting en een politiek statement. Het dragen van de hoofddoek is volgens veel moslima’s geen onderschikking aan de man, maar aan God. Ook kan de hoofddoek een emancipatoire functie hebben. Paul Scheffer, Het land van aankomst, Amsterdam 2007, pg. 362v.

4. Zie ook Maurits Berger, Islam onder mijn huid, Amsterdam/Antwerpen 2003, pg. 143 – 149. Mijn waarneming komt overeen met die van Berger, Nederlandse jurist en Arabist, die ten tijde van 9/11 in Syrië woonde en in de maanden erna tevens geregeld in Nederland college gaf.Hij citeert een moslimstudente in Nederland: “Sinds 11 september word ik opeens aangesproken op mijn moslim-zijn… Ik moet antwoord geven over zaken waar ik nauwelijks iets van weet. En omdat ik mij steeds zo moet verdedigen, omdat ik steeds word aangesproken als moslim, ben ik dat van lieverlee ook meer aan het worden. Door 11 september word ik als het ware gedwongen meer over de islam, míjn religie, uit te zoeken.” pg. 145.

5. Deze groei heeft ook te maken met de toename van het aantal moslimstudenten aan de universiteit, maar dat is niet de enige verklaring.

6. Zie Voorbij de vermijding, trends en ontwikkelingen binnen de islam in Nederland, Conferentiemap Forum, 6 december 2007, voorwoord en Martijn de Koning en Edien Bartels, Voor Allah en mijzelf, Jonge moslims op zoek naar de ‘echte’ islam, in: Socialisme en Democratie 62 (1) 2005.

7. Sipco Vellenga, in een lezing op de Forum conferentie Voorbij de vermijding, niet gepubliceerd.

8. De Koning en Bartels, a.w.

9. Zie voor de bespreking van het salafisme hieronder, II 3.

10. Zie bijvoorbeeld het citaat uit noot 4 en hieronder onder punt 4.

11. Het volgende is gebaseerd op Frank J. Buys, Froukje Demant, Atef Hamdy, Strijders van eigen bodem, Radicale en democratische moslims in Nederland, Amsterdam 2006, pg. 156 – 166 en op Sipco Vellenga in zijn Forum lezing.

12. Zie ook Ed Husain, The Islamist, Why I joined radical Islam in Britain, what I saw inside and why I left, London 2007. De auteur beschrijft in dit boek hoe hij, als middelbare scholier en student, door radicale predikers, onder andere uit het Midden-Oosten, steeds verder betrokken raakt bij zeer radicale moslimgroeperingen in Londen.

13. In Buijs et al., a.w., wordt hierover niets vermeld, maar mijn persoonlijke waarneming is dat een aantal moslimstudenten zich door beide factoren meer vervreemd is gaan voelen van de Nederlandse samenleving.

14. Sadik Al-Azm, Islam, Terrorism and the West Today, Praemium Erasmianum Essay, Amsterdam 2004.

15. Ik kom echter bij moslimstudenten nog wel eens geloof in de complottheorie tegen.

16. Berger, a.w., pg. 143 – 149.

17. Bart Brandsma, De hel, dat is de ander, Het verschil in denken van moslims en niet-moslims, Diemen 2006; beschrijving van de ‘homo islamicus’, pg. 39 – 69. Brandsma is filosoof, journalist en documentairemaker, onder meer voor de Nederlandse Moslimomroep en Amnesty International.

18. Onder moslimstudenten in Nijmegen blijkt er, naar ik aanneem om deze reden, veel belangstelling te zijn om Arabisch te leren. Een door de Moslim Studentenvereniging opgezette cursus trok veel deelnemers.

19. Tegenover de ‘homo islamicus’ stelt Brandsma de ‘homo secularis’, zijn benaming voor de westerse mens (a.w., pg. 71 – 95). Dit, om aan te geven in welk klimaat de ‘homo islamicus’ in Europa verkeert. Kenmerken van de ‘homo secularis’ zijn volgens Brandsma:

- hij is rationeel; bij hem staat niet plichtsbesef, maar rechtsbesef centraal

- hij is aanvoerder van de wereldgeschiedenis; daarmee gepaard gaat een gevoel van superioriteit, al wordt dat enigszins getemperd door respect voor autonomie van ander. Kanttekeningen bij het succesverhaal (milieuproblematiek, werkloosheid, stress) worden weggepoetst.

- geluk staat centraal in zijn ethiek (in tegenstelling tot de door God gegeven richtlijnen van de ‘homo islamicus’)

- hieruit voortvloeiend: hij is zelf auteur van openbaring; daarmee wordt moraliteit onderhandelbaar (in plaats van iets wat je moet leren, zoals bij de ‘homo islamicus’) en ethiek een levensproject dat voortdurend ontwikkeld moet worden. De ‘homo secularis’ trekt conclusies op grond van kennis, (terwijl de ‘homo islamicus’ door de daad van een wilsbesluit instemt met de leer en de regels)

- hij is gevangen in de ‘Verlichtingsvergelijking’: hij vindt dat moslims de Verlichting moeten doormaken, maar wil tegelijk moslims eigen autonome ontwikkeling gunnen

- hij bekijkt de moderniteit vanuit een mono-perspectief en ziet (anders dan de ‘homo islamicus’) de negatieve kanten niet. De nadruk ligt op vooruitgang, maar het gevoel van orde is verdwenen; de ‘homo secularis’ leeft in ‘wanorde in ontwikkeling’ en verlangt daardoor naar eenvoudiger leven. Daarbij speelt vervreemding een grote rol. Geluk wordt opheffing van vervreemding; het wordt gezocht in zelfverwerkelijking, authenticiteit (anders dan bij de ‘homo islamicus’ die zich richt op het volgen van de goddelijke regels en verbinding met oemma).

- hij gaat uit van een mono-cultuur én is er trots op geen onderscheid tussen mensen te maken. Gevolg is dat hij de feitelijke multi-cultuur bedekt en daarmee de betrekkingen met moslims onder druk zet.

20. Van belang is hier ook de culturele inbedding van de islam. Terwijl er wel een proces van individualisering gaande is (zie hieronder, hoofdstuk II), conformeren in mijn waarneming veel moslimstudenten zich aan de Marokkaanse/Turkse etc. normen. Met name de mening van ouders en familie en waardeoordelen van de bredere (Marokkaanse, Turkse etc.) gemeenschap blijven een richtsnoer voor hun handelen. Dit geldt bijvoorbeeld op het gebied van relaties en seksualiteit. Antropologe Marjo Buitelaar beschrijft de invloed van sociale controle wat betreft seksualiteit binnen de Marokkaanse samenleving. Waar in de westerse samenleving over het algemeen jongeren wordt geleerd om van binnenuit tot zelfbeheersing te komen op het gebied van seksualiteit, wordt in de Marokkaanse samenleving de beheersing van seksuele gevoelens gebaseerd op dwang van buitenaf, afgedwongen door middel van sociale controle. Buitelaar ziet bij een deel van de Marokkaans-Nederlandse jongeren wel een liberalisering van de strikte moraal. Het lijkt erop dat deze jongeren gewend raken aan een vrijere omgang met de andere sekse en streven naar het ideaal van een gelijkwaardige liefdesrelatie tussen man en vrouw. Marjo W. Buitelaar, ‘Je hoofd zit niet tussen je benen’; seksualiteit in de islamitische doctrine en het dagelijks leven, in Marjo W. Buitelaar, Islam en het dagelijks leven, Amsterdam/Antwerpen, 189-213.

21. Tariq Ramadan, Westerse moslims en de toekomst van de islam, Amsterdam 2005

22. Sipco Vellenga, in een lezing op de reeds genoemde Forum conferentie Voorbij de vermijding, niet gepubliceerd.

23. Andere auteurs komen tot vergelijkbare ‘indelingen’. Scheffer onderscheidt: conservatisme en radicalisering; liberale hervormers, a.w., pg 364 – 381. Buijs et al. onderscheiden: conservatisme, pragmatisme, modernisme-liberalisme en fundamentalisme; dit laatste wordt nog onderverdeeld in revivalisme en radicalisme,. a.w., pg 140 – 156.

24. Karen Phalet en Frea Haker, Moslim in Nederland. Diversiteit en veranderingen in religieuze betrokkenheid: Turken en Marokkanen in Nederland 1998 – 2002, Den Haag (Sociaal Cultureel Planbureau) 2004.

25. Buijs et al., a.w.; zie ook: Frank J. Buijs, Froukje Demant en Atef Hamdy, Islamitisch radicalisme in Nederland, in Voorbij de vermijding, trends en ontwikkelingen binnen de islam in Nederland, Conferentiemap Forum, 6 december 2007. Een ander boek geschreven door twee jonge ‘undercover’ journalistes geeft een boeiende weerslag van gedachten onder radicale moslimjongeren, Sanne Groot Koerkamp en Marije Veerman, Het slapende leger, Een zoektocht naar jonge jihad-sympathisanten in Nederland, Amsterdam 2006.

26. Zie voor een beschrijving van de opkomst van de politieke islam, waaronder het salafisme, Abdel Bari Atwan, De geheime geschiedenis van Al Qaida, Amsterdam 2007, pg. 77 – 83.

27. Buijs et al., Strijders van eigen bodem, pg. 69 – 96.

28. a.w., pg. 201 – 212.

29. In de studie: Kees Groenendijk en Annet Hahn, Met recht geslaagd, Nederlandse juristen van Marokkaanse en Turkse afkomst, Den Haag 2006, wordt beschreven hoe de studie- en werkcarrière van een aantal Nederlandse juristen van Marokkaanse en Turkse afkomst is verlopen. Daarin blijkt onder andere dat deze carrières zich langs veel grilliger lijnen bewegen dan die van autochtone Nederlanders en dat deze juristen veel meer hindernissen hebben moeten nemen dan hun autochtone collega’s.

30. Over de partijdige rol van de media, onder andere ten aanzien van het Midden-Oosten conflict zie ook Joris Luyendijk, Het zijn net mensen, Beelden uit het Midden-Oosten, Amsterdam 2006.

31. Buijs et al,. a.w., pg. 218 – 228 en 233 – 277.

32. Ook de undercoverstudie van Groot Koerkamp en Veerman, a.w., pg. 133v., laat zien dat het internet een rol speelt in radicalisering. Een studie naar Al Kaida beschrijft uitvoerig de slinkse en zeer goed ontwikkelde manieren waarop de terreurbeweging niet alleen aanhangers werft, maar ook aanslagen voorbereidt. Atwan, a.w., pg. 136 – 169.

33. Buijs et al., a.w., pg.167 – 190.

34. Nasr Abu Zayd, Reformation of Islamic Thought, A critical historical analysis, Amsterdam 2006 (WRR rapport).

35. Religie en Moderniteit/Religion and Modernity, Erasmusprijs 2004, 2005.

36. Abu Zayd, a.w., pg. 15v.

37. a.w., pg. 21 – 36.

38. De reeds genoemde Syrische geleerde Sadik Al-Azm noemt moderniteit een Europese uitvinding. De Arabische wereld werd tegen zijn zin de moderniteit ingetrokken; die moderniteit werd zelfs onder dwang opgelegd. Al-Azm ziet die moderne Europese gewelddadige invasie van de Arabische wereld, met als speerpunt de verovering van Egypte door Napoleon in 1798, als een definitief keerpunt en een breuk in de geschiedenis van de Arabische wereld. Al-Azm, a.w., pg. 27.

39. Jamal-al-Din al-Afghani (1838-1897), Sayyed Ahmad Khan (1817-1898; India) en Muhammad Abduh (1848-1905; Egypte), zie Abu Zayd, a.w., pg. 23 – 34.

40. a.w., pg, 44 – 47; Hasan al-Banna (1906-1948; Egypte).

41. a.w., pg. 52v; Abu Ala Mawdudi (1903-1979; India/Pakistan).

42. Atwan, a.w., pg. 80v. en Husain, a.w., pg. 49 - 54; Sayyid Qutb (1906-1966; Egpyte).

43. Ed Husain, een jonge moslimmigrant in Londen die in zijn boek het proces van zijn eigen radicalisering beschrijft en een onthullend inzicht geeft in de werking van radicale, politiek-islamistische bewegingen in het Westen, spreekt uitvoerig over de invloed van Mawdudi en Qutb. De door Mawdudi gestarte organisatie Jamat-e-Islami blijkt zeer actief onder jongeren in Engeland. Ook Qutb heeft grote invloed. Hij wordt door geradicaliseerde moslimjongeren in Engeland gezien als een martelaar en held. Een andere leider met invloed onder deze jongeren is Taqi Nabhani, stichter van de zeer radicale beweging Hizb-ut-Tahrir. Nabhani is een Palestijn opgeleid aan de Al-Azhar universiteit in Egypte. Hij werkte de ideeën van Mawdudi en Qutb verder uit en staat wereldheerschappij van moslims voor. Husain, a.w., passim, over Mawdudi met name pg. 22v., over Qutb met name pg. 49v. en over Nabhani met name pg. 84v.

44. Taha Husayn (1889-1973; Egypte); Abu Zayd, a.w., pg. 53v.

45. Amin al-Khuli (1895-1966; Egypte), a.w., pg. 55v.

46. Abdolkarim Sorouch (1942; Iran), a.w., pg. 65v.

47. Mohammad Mojtahed Shabestari (1939; Iran), a.w., pg. 67 – 69.

48. Muhammed Arkoun (1928; Algerijë), a.w., pg. 83 – 86.

49. Abdullah An-Naim (1946; Soedan), a.w., pg. 86v.

50. Nobelprijswinnares Shirin Ebadi (1947; Iran), a.w., pg. 71.

51. Nasr Abu Zayd (Egypte), a.w., pg. 93-99.

52. De volgende samenvatting van Soroush’ ideeën is gebaseerd op: a.w., pg. 65v, 71 – 75;Abdolkarim Soroush Reason, Freedom, and Democracy in Islam, Essential writings (ed. Mahmoud Sadri, Ahmad Sadri), Oxford 2000; Abdulkarim Soroush, Treatise on Tolerance, Praemium Erasmianum, Naarden 2004; Abdulkarim Soroush, Verdraagzaamheid en bestuur: een verhandeling over religie en democratie, in: Max Sparreboom (samenstelling), Religie en Moderniteit, Breda 2004, pg. 183 – 221; Erik Borgman, Religie en terreur, in: John Gray, Verlichting en terreur, Soeterbeeck programma, Nijmegen 2005, pg. 87 – 91 en Brandsma, a.w., pg. 135 - 139. (De spelling van zowel Soroush’ voor- als achternaam varieert.)

53. Genève, 1962.

54. Ramadan, a.w..

55. a.w., pg. 49 – 56.

56. a.w., pg. 36 – 39 en 64 – 70.

57. zie hierboven onder II.3. bij de bespreking van de apolitieke en politieke salafisten, bij wie deze notie van contract een rol speelt.

58. a.w., pg. 87 – 106.

59. a.w., pg. 101 – 106.

60. a.w., pg. 106 – 116.

61. a.w., pg. 117 – 125.

62. a.w., pg. 167 – 183. Ramadan zelf heeft een levensbeschrijving van de profeet Mohammed geschreven, waarin hij, zoals de titel al aangeeft, de profeet vooral als rolmodel schetst. Tariq Ramadan, In de voetstappen van de Profeet. Lessen uit het leven van Mohammed, Amsterdam 2007.

63. Ramadan, Westerse moslims en de toekomst van de islam, pg. 191 – 228.

64. a.w., pg. 74 – 86.

65. Deze spagaat wordt bijvoorbeeld zichtbaar in zijn oproep tot een moratorium op lijfstraffen; hij veroordeelt deze straffen niet, maar keert zich tegen de uitvoering daarvan.

Zie commentaar van een moslimstudent op een lezing van Ramadan, in de Nieuwsbrief van de Moslim Studentenvereniging Nijmegen, jaargang 2, nr 1 ( dec. 2005). Interessant is overigens dat een aantal moslimstudenten met wie ik over Ramadan sprak hem te pro-westers vinden, terwijl iemand als Aby Zayd vindt dat hij juist te veel binnen de traditionele kaders blijft. Abu Zayd, a.w., pg. 93.

66. Abu Zayd, a.w., pg. 93 en universiteitsimam Musa Admani van London University in een mondeling gesprek, oktober 2007.

67.Brandsma, a.w., pg. 109 – 112.

68. Herman L. Beck, Muslims and Modernity, in: Religie en Moderniteit/Religion and Modernity, pg. 20 – 31. De termen secularisatie en secularisme worden beide gebruikt. Uit het gebruik maak ik op dat Beck onder secularisme het systeem of de ideologie verstaat en onder secularisatie het proces van ontkerkelijking (of ont-islamisering).

69. 1888-1966; Egypte. Het lijkt mij dat de hierboven besproken Abu Zayd in deze richting denkt.

70. 1934; Syrië. Beck noemt de reeds besproken Abdolkarim Soroush ook als vertegenwoordiger van deze richting.

71. Sadik Al-Azm, Islam en secularisatie, in: Max Sparreboom (samenstelling), Religie en moderniteit, 2004, pg. 150 – 159.

72. Al-Azm, Islam, Terrorism and the West Today, pg. 23 – 31.

73. 1936, Marokko.

74. 1940, Marokko.

75. Beck noemt in zijn tekst geen voorbeelden van deze visie. In een noot noemt hij ene Iftikhar H. Malik, over wie hij geen verdere informatie verschaft.

76. Ik zal mij hierbij tot hoofdlijnen beperken, en dan vooral waar die betrekking hebben op (mijn ervaringen met) studenten, en niet op concrete situaties en details ingaan, zoals bijvoorbeeld Paul Scheffer in zijn uiterst boeiende en leerzame boek wel doet.

77. Scheffer, a.w.

78. Halleh Ghorashi, Paradoxen van culturele erkenning, Management van Diversiteit in Nieuw Nederland, Amsterdam 2006 (oratie Vrije Universiteit Amsterdam).

79. Brandsma, a.w.

80. Jonathan Sacks, Leven met verschil, Menswaardige verscheidenheid in een tijd van botsende culturen, Zoetermeer 2005.

81. Een klein aantal zet zich zelfs af tegen een Nederlandse identiteit, die ervaren wordt als ‘moslims uitsluitend’. Sommigen zijn van plan om na hun studie hun heil elders in de wereld te zoeken, hetzij in de – in hun ogen -meer op moslims ingestelde Arabische wereld hetzij in naar hun inschatting ‘immigrant-vriendelijker’ landen zoals Canada.

82. Scheffer, a.w., pg. 160v.

83. Ghorashi, a.w., zie met name pg. 23 - 32.

84. a.w., pg. 5v.

85. a.w., pg. 25 – 30.

86. a.w., pg. 8, 18 – 21, 30v.

87. a.w., pg. 23v., 27v., 45.

88. a.w., pg. 3v., 32.

89. Dit is een buitengewoon ingewikkeld onderwerp, met zeer veel facetten. Ik beperk mij hier tot enkele opmerkingen naar aanleiding van de door mij gelezen literatuur.

90. Brandsma, a.w., pg. 108 – 117.

91. Scheffer, a.w., pg. 421.

92. Brandsma, a.w., pg. 122 – 129.

93. a.w., pg. 101 –103.

94. a.w., pg. 124 – 129.

95. a.w., pg. 129 – 133.

96. Scheffer, a.w., pg. 420v.

97. Ghorashi, a.w., pg. 38 – 40.

98. Scheffer, a.w., pg. 406.

99. a.w., pg. 174v., 95, 275v.

100. a.w., pg. 51v, . 269-274.

101. a.w., pg. 268.

102. a.w., pg.282, 401 - 412, 435v.

103. a.w., o.a. pg. 162 – 169, 409v., 412 – 419.

104. a.w., pg. 437 – 440.

105. Ghorashi, a.w., pg. 26 – 30.

106. Brandsma, a.w., pg. 139v.

107. Jonathan Sacks, a.w., zie de titel en ondertitel van zijn boek en pg. 246 – 268.

108. a.w., pg. 250. Sacks gaat in zijn boek uitvoerig in op de visie en bijdrage van met name het jodendom aan een meer rechtvaardige, duurzame wereld, waarbij hij zes gebieden bespreekt: de baas blijven, iedereen draagt bij, compassie, creativiteit, samenwerking, behoud (in het Engels zes C’s: control, contribution, compassion, creativity, co-operation, conservation), pg. 31 en noot 8 pg. 39. Het voert mij te ver om hier deze, op zich zeer boeiende en vaak originele beschouwingen, aan de orde te laten komen.

109. a.w., pg. 256.

110. a.w., pg. 76.

111. a.w., pg. 258.

112. a.w., pg. 259.

113. a.w., pg. 258 – 267.

114. a.w., pg. 266.

115. a.w., pg. 267.

116. De Koning en Bartels, a.w., pg. 25.

117 Scheffer, a.w., passim, zie met name pg. 11 – 19.

118. In de reacties op de film Fitna van Geert Wilders meende ik op te merken dat veel meer jonge, uitstekend Nederlands sprekende zegslieden van moslimorganisaties en uit de politiek een mening lieten horen dan bijvoorbeeld na 11 september 2001. Dit kan zowel hebben gelegen aan een ontwikkeling binnen die organisaties, als aan het feit dat de media een breder scala aan moslimzegslieden hebben weten aan te boren.

119. De Koning en Bartels, a.w., pg. 25.

120. Zie mijn verslag Moslimstudenten, universiteit en studentenpastoraat.

121. De Koning en Bartels, a.w., pg. 25.

Nasr Abu Zayd, Reformation of Islamic Thought, A critical historical analysis, Amsterdam 2006 (WRR rapport)

Abdel Bari Atwan, De geheime geschiedenis van Al Qaida, Amsterdam 2007

Sadik Al-Azm, Islam, Terrorism and the West today, Amsterdam 2004

Maurits Berger, Islam onder mijn huid, Amsterdam/Antwerpen 2003

Erik Borgman, Religie en terreur, in: John Gray, Verlichting en terreur, Soeterbeeck programma, Nijmegen 2005

Bart Brandsma, De hel, dat is de ander, Het verschil in denken van moslims en niet-moslims, Diemen 2006

Frank J. Buijs, Froukje Demant, Atef Hamdy, Strijders van eigen bodem, Radicale en democratische moslims in Nederland, Amsterdam 2006

Frank J. Buijs, Froukje Demant en Atef Hamdy, Islamitisch radicalisme in Nederland, in Voorbij de vermijding, trends en ontwikkelingen binnen de islam in Nederland, Conferentiemap Forum, 6 december 2007

Marjo W. Buitelaar, ‘Je hoofd zit niet tussen je benen’; seksualiteit in de islamitische doctrine en het dagelijks leven, in Marjo W. Buitelaar, Islam en het dagelijks leven, Amsterdam/Antwerpen, 189-213 (opgenomen in de conferentiemap Voorbij de vermijding)

Ian Buruma, Dood van een gezonde roker, Amsterdam/Antwerpen 2006

Islam in een ontzuilde samenleving, Discussies over vrouwenemancipatie, kunst en onderwijs, Amsterdam 1996

Dick Douwes (red.), Naar een Europese islam?, Essays, Amsterdam 2001

Martha Frederiks (red.), Bijbelse figuren in de islamitische traditie, Zoetermeer 2007

Halleh Ghorashi, Paradoxen van culturele erkenning, Management van Diversiteit in Nieuw Nederland, Amsterdam 2006 (oratie)

Kees Groenendijk, Annet Hahn, Met recht geslaagd, Nederlandse juristen van Marokkaanse en Turkse afkomst, Den Haag 2006

Sanne Groot Koerkamp en Marije Veerman, Het slapende leger, Een zoektocht naar jonge jihad-sympathisanten in Nederland, Amsterdam 2006

Ed Husain, The Islamist, Why I joined radical Islam in Britain, what I saw inside and why I left, London 2007

Martijn de Koning en Edien Bartels, Voor Allah en mijzelf, Jonge moslims op zoek naar de ‘echte’ islam, in: Socialisme en Democratie 62 (1) 2005

Joris Luyendijk, Het zijn net mensen, Beelden uit het Midden-Oosten, Amsterdam 2006

Omar Nahas, Islam en homoseksualiteit, Amsterdam/Utrecht 2001

Nieuwsbrief van de Moslim Studentenvereniging Nijmegen, jaargang 2, nr 1 ( dec. 2005)

Karen Phalet en Frea Haker, Moslim in Nederland. Diversiteit en veranderingen in religieuze betrokkenheid: Turken en Marokkanen in Nederland 1998 – 2002, Den Haag (Sociaal Cultureel Planbureau) 2004.

Tariq Ramadan, Westerse moslims en de toekomst van de islam, Amsterdam 2005

Tariq Ramadan, In de voetstappen van de Profeet. Lessen uit het leven van Mohammed, Amsterdam 2007

Religie en Moderniteit/Religion and Modernity, Erasmusprijs 2004, 2005

Jonathan Sacks, Leven met verschil, Menswaardige verscheidenheid in een tijd van botsende culturen, Zoetermeer 2005

Paul Scheffer, Het land van aankomst, Amsterdam 2007

Nahed Selim, Brieven uit Egypte, Amsterdam 2000

Abdolkarim Soroush Reason, Freedom, and Democracy in Islam, Essential writings (ed. Mahmoud Sadri, Ahmad Sadri), Oxford 2000

Abdulkarim Soroush, Treatise on Tolerance, Praemium Erasmianum, Naarden 2004

Max Sparreboom (samenstelling), Religie en moderniteit, Breda 2004

Naema Tahir, Een moslima ontsluiert, Antwerpen/Amsterdam 2004

Voorbij de vermijding, trends en ontwikkelingen binnen de islam in Nederland, Conferentiemap Forum, 6 december 2007