K van Koninkrijk

‘Koninkrijk der Hemelen’

Fresco uit de Catacomben van Marcelinus en Petrus, Rome, 2de eeuw

Het is een geijkte formule in de evangelische teksten. De eerste christenen hielden dit ‘koninkrijk’ voor gerealiseerd in hun kleinschalige, op agape gebaseerde leefgemeenschappen. Zij promootten voor het eerst in de geschiedenis ‘liefde’ als  het ware paradigma voor samenleving en politiek. En ze hielden er een vrij precieze idee op na over wat dat betekent: radicale gelijkheid, geen privébezit, alles ‘in liefde’ met elkaar delen. Niet zonder reden kijken we sinds de negentiende eeuw tegen die vroegste christelijke manier van samenleven aan als betrof het een netwerk van kleine proto-communistische ‘communes’.

Het idee hoe een samenleving er volgens Plato politiek moet uitzien, heeft behoorlijk wat trekken van het vroegchristelijke, proto-communistische ideaal. Al valt minstens één verschil meteen op. Voor Plato is het niet de liefde die mensen tot een ware manier van samenleven brengt. Dat is voor hem de episteme, de wetenschap. Inzicht in de waarheid: alleen daarin kan een samenleving vaste grond onder de voeten krijgen.

In wezen is dat dan weer niet zo heel anders als wat de christenen in dit verband in gedachten hadden. Hun liefde/agape is tenslotte de realisatie van de waarheid – de waarheid dan wel in haar monotheïstische versie. In die versie schonk de Waarheid als persoon – lees: als de enige ware God – aan zijn uitverkoren volk de Wet, en die gold als weg naar de realisatie van die Waarheid. Alleen slaagde dat volk er niet in die Wet na te leven. Aan dat falen kwam God Zelf tegemoet. Hij offerde  Zijn Zoon en verloste op die manier de mens van alle falen – lees: van zonde en dood.

De schepping kreeg een nieuwe start en eindelijk werd haar eeuwige waarheid ook ten volle werkelijkheid. Met de verrijzenis van de Zoon was leven, van dood en tekort bevrijd, alleen nog leven: volmaakt, Eeuwig Leven. Niet dat je dit na die verrijzenis overal ook al echt kon merken. De Zoon, zo heet het, was even teruggegaan naar de Vader en zou het verlossingswerk later komen voltooien. Ondertussen zagen de christelijke liefdesgemeenschappen zichzelf als een getuigenis van de Waarheid die komende was. Die Waarheid was er al, maar voorlopig nog enkel in de kleine kiemcel van hun liefdesgemeenschap, en die hielden de hoop warm dat die Waarheid ook overal helemaal werkelijkheid zou worden.

Uit een 15de eeuws handschrift van Augustinus, De civitate dei

Zo verstonden ook de middeleeuwse kloosters zichzelf: als her en der kiemende zaadjes van de Civitas Dei binnen het uitgestrekte land van een ‘wereldse’ civitas terrenna. Maar evengoed verstonden zich ook de anarchistische bewegingen zo, die in de lange politieke geschiedenis van het christendom nooit echt afwezig zijn geweest.

Wat de christen aan de samenleving bindt, is een liefde die uit is op een geheel andere, want volmaakte, ware samenleving, die niets gemeen heeft met de bestaande maatschappijen vol leugen, corruptie, zonde en dood. Het ideaal van die volmaakte ‘liefde’ ligt aan de basis van gehoorzame klooster- en andere gemeenschappen, maar evenzeer aan de in het christendom nooit afwezige anarchistische bewegingen die hun lak aan de gevestigde orde – ook die van het christendom zelf – niet onder stoelen of banken hebben gestoken.

De agape-gemeenschap is een belangrijk referentiepunt in de hele traditie van het  christelijke politieke denken. Tegelijk denkt het christendom de gemeenschap ook naar een ander paradigmatisch beeld: dat van de samenleving als een ‘lichaam’ geleid door een ‘hoofd’, in casu Christus. Paulus introduceert dit beeld in zijn Brief aan de Kolossenzen (1:18). Dit beeld domineert de manier waarop het christendom doorgaans de eigen gemeenschap politiek heeft geregeld. Christenen zien zich dan als ledematen van een lichaam en zijn gehoorzaam aan het hoofd ervan, aan Christus en zijn plaatsvervanger: het concilie en/of de paus en/of de koning of keizer (de geschiedenis van het christendom kent die combinatie in allerlei soorten legering).

De metafoor van het lichaam domineerde de christelijke politieke vertogen ook – en zelfs bij uitstek – tijdens de middeleeuwen, al was het maar omdat die als gegoten paste bij de feodale organisatie van de toenmalige samenleving. Het monastieke systeem daarentegen was eerder gedragen door de andere metafoor, die van de agape-gemeenschap. In die zin hadden de kloosters, binnen de heersende cultuur, een anarchistische gronding. Zij waren op een principieel andere leest geschoeid dan de samenleving waarin ze leefden (of, exacter, waaruit ze zich hadden teruggetrokken). Toch hield de christelijke politiek van die tijd dat ‘anarchisme’ wel degelijk ‘getemd’ en werd het met succes opgenomen in het bestaande sociale ‘lichaam’.

Toen Franciscus van Assisi het monastieke idee probeerde na te leven, niet in een klooster, maar midden in de ‘wereldse stad’, introduceerde hij het oude anarchistische liefdesparadigma in de opkomende burgerlijke samenleving. Toch slaagde de kerkelijke macht er ook dan weer in om die anarchistische intrusie naar haar hand te zetten en in het eigen systeem te integreren. Wat de christelijke burger aan zijn christelijke stad bond, bleef ook toen weer een zaak van ‘liefde’, in dezelfde dubbele zin als voorheen: zowel liefde in de zin van loyaliteit aan het bestaande hoofd van het sociale lichaam, als liefde in de zin van oriëntatie op de enige echte samenleving, de Civitas Dei, gesitueerd voorbij de feitelijke civitas vol onwaarheid en corruptie.

Giotto di Bondone, Saint Francis Renouncing Worldly Goods, 1297-1299

Ontbreekt het concept ‘liefde’ in de postchristelijke politieke theorieën? Het waart er in ieder geval meer in rond dan we spontaan denken. De moderne politiek beschouwt de samenleving als vrij en gefundeerd, niet in God, maar in zichzelf. Maar hoe is dat ‘zelf’, die autonome identiteit, mogelijk zonder de steun van elk van zijn burgers?

Om de autonome, op vrijheid gebaseerde samenleving te vormen die ze pretendeert te zijn, heeft de moderne samenleving de vrije inzet van haar burgers nodig. Het is in die zin dat ze hun ‘liefde’ nodig heeft. Inclusief het soort ‘liefde’ dat tot zelfopoffering bereid is. In de loop van de moderniteit is het aantal mensen dat hun leven heeft gegeven uit liefde voor hun politieke ideaal of hun ‘vorst en vaderland’ alleen maar toegenomen.

Om de vrije samenleving te ondersteunen die grond en garantie biedt voor zijn eigen persoonlijke vrijheid, wordt de burger geacht ook op de een of de andere manier van die samenleving te houden. Niet alleen wordt van hem of haar verlangd loyaal te zijn aan haar instellingen en haar gezagsdragers, maar veronderstelt men bij hem of haar in momenten van crisis ook een bereidheid die verder reikt dan het persoonlijk zelfbehoud. Men veronderstelt bij de burger een liefde die hem of haar verankert in het radicale ‘andere‘ van een toekomstige samenleving.