De O van Histoire d’O

Wat de liefde betreft, heeft ook O een geschiedenis. Of, zoals je de Franse titel ook kunt vertalen, een verhaal. In Histoire d’O, een Franse erotische roman uit 1954, lezen we hoe een jonge vrouw, enkel met het initiaal O genoemd, zich op verzoek van haar minnaar overgeeft aan steeds sadistischer wordende fantasieën, ook van en met andere mannen. Nee, O wordt niet gedwongen. Keer op keer wordt haar gevraagd of ze in alle vrijheid wil doen wat haar wordt verzocht. Uit liefde voor haar minnaar knikt ze telkens ja. Wanneer haar leven al snel integraal dat van een seksueel slachtoffer wordt, is dat omdat ze dat zelf wil. Uit pure liefde.

Boven de titel van de roman lezen we Pauline Réage, in het literaire Frankrijk van 1954 een volstrekt onbekende naam. Pas in 1994 onthult Dominique Aury, een literaire critica die haar hele loopbaan aan de beroemde Parijse uitgeverij Gallimard was verbonden, dat zij het is die achter dit pseudoniem schuilgaat. Histoire d’O is met andere woorden het werk van Anne Desclos, want dit was dan weer de echte naam voor diegene die bij Gallimard en literair Frankrijk bekend stond als Dominique Aury.

Ann Desclos, alias Dominique Aury, alias Pauline Réage

Het verhaal achter die pseudoniemen is niet zonder een link naar een amoureuze story die met deze roman samenhangt. Anne Declos was de minnares van Jean Paulhan, directeur bij Gallimard. Op een dag had Paulhan gesnoefd dat erotische literatuur toch wel echt een mannenzaak is. Hierin, zo had hij beweerd, halen vrouwelijke schrijvers nooit het niveau van hun mannelijke collega’s. Zonder hem in te lichten, ging Ann Desclos de uitdaging aan. Een jaar later verscheen Histoire d’O. Het boek sloeg meteen aan bij het grote publiek en kent tot op vandaag de dag herdruk na herdruk. Jean Paulhan had het bij het verkeerde eind, zoveel is duidelijk.

De roman en zijn onverwacht succes is vergelijkbaar met de driedelige bestseller van enkele jaren geleden: Fifty Shades of Grey. Bij het verschijnen in 2012 werd de ook in literaire middens volstrekt onbekende auteur, E.L. James, in een mum van tijd wereldberoemd.

Waarom kennen sadomasochistische fantasieën zo’n brede belangstelling, zowel bij literaire experten als bij mensen die zelden of nooit een boek lezen? Zeker niet omdat de lezers zelf sadomasochistische neigingen zouden hebben. Je kunt er gerust van op aan dat de overgrote meerderheid onder hen gewoon ‘normale’ burgers zijn, die zonder meer met afschuw zouden reageren, werden ze ooit in het echte leven met dit soort personages geconfronteerd. Maar waar komt dan de gretigheid vandaan waarmee ze dit soort zaken lezen? Wat maakt dat ze in zoiets genot vinden? Wat kan dit überhaupt te maken hebben met hun eigen liefdesleven, dat zij vast koesteren met een tederheid die in de fantasieën van dit soort romans volstrekt afwezig is.

Over die vraag is veel nadacht, zeker in de psychoanalytische traditie. Maar ook die zal toegeven dat ze het ultieme antwoord schuldig moet blijven. Je kunt het rariteitenkabinet van de menselijk psyché wel enigszins in kaart brengen, maar het waarom van heel wat zaken laat het onbewuste zich niet ontfutselen. Eén van de redenen trouwens waarom een concept als dat van ‘het onbewuste’ is gesmeed.

En toch is het goed te beseffen dat het idee om een intieme band te ontwaren tussen liefhebben en pijn doen/pijn voelen ouder is dan romans als Histoire d’O of Fifty Shades of Grey. Misschien doet dit soort literatuur, naast zoveel andere zaken, ook een beroep op ondergesneeuwde narratieven uit het verleden die stiekem in onze moderne geest zijn blijven rondspoken. Hoe origineel, nieuw, ‘modern’ we ook menen te zijn, ons denken lijkt onbewust nog steeds doorspekt met stijlfiguren en fantasieën die we al lang definitief achter ons waanden.

Je liefde betuigen door te laten zien dat geen enkele vernedering of afwijzing je er ooit van weerhoudt om lief te hebben: dit idee is ook het christendom verre van vreemd. Denk maar aan de mystieke idee van de pur amour. Zelfs als je met absolute zekerheid weet dat de God van wie je zielsveel houdt, je ten eeuwigen dage enkel met helse pijnen zal bestoken, dan nog ben je in staat om onverminderd van Hem te blijven houden. Meer zelfs, je ziet het juist als een kans om Hem nu helemaal puur, dit wil zeggen zonder enig eigenbelang lief te hebben. Gezuiverd van elke amour-propre, is datgene waardoor je met God verbonden bent, nu onversneden pur amour. In allerlei vormen en schakeringen tref je deze redenering aan bij zowat alle spirituele schrijvers van de zeventiende en achttiende eeuw.

Kun je romans als Histoire d’O en Fithy Shades of Grey beschouwen als een expliciet erotische versie van de mystiek-spirituele idee van ‘pure liefde’ – van liefde als rigoureuze onbaatzuchtigheid? Als dat inderdaad het geval is, dan behoort de pur amour-idee in zekere zin nog steeds tot de ‘hardware’ van de manier waarop we fantasmatisch en onbewust over de liefde ‘denken’. De ‘oblatieve’ – zichzelf opofferende – dimensie van de liefde blijkt in onze postchristelijke liefdesverhalen in elk geval nog behoorlijk present.

In dit perspectief is het vreemd dat onze moderniteit nauwelijks wetenschappelijke discoursen heeft ontwikkeld die dit in alle nuances en details onderzoekt en expliciteert. Geen wonder dus dat het succes van zulke sadomasochistische romans in mysteries gehuld blijft. En dit terwijl sadistische en masochistische wreedheid zich in onze literaire en artistieke cultuur al veel eerder genesteld had dan toen het ideaal van de pur amour aan het eind van de zeventiende eeuw in Frankrijk een gigantisch maatschappelijk debat losmaakte.

Francisco de Zurbarán, De Heilige Agatha, 1633, Montpellier, Musée Fabre

Denk maar aan de wreedheid waar de literatuur van de oudheid bol van staat. Aan alle pijn en geweld die bijvoorbeeld uit Homeros’ Ilias spreken. Of uit de tragedies waarmee Aischylos, Sophocles en Euripides het Athene van de vierde eeuw v.C. entertainden. In zekere zin is de apotheose van pijn en lijden die deze antieke tragedies laten zien, overgegaan in de heilige pijn die de christelijke martelaren lijden. De christelijke beeldcultuur illustreert dit overvloedig. Deze heiligen worden geportretteerd op het moment dat ze als slachtoffers van sadistische wreedheid ten onder gaan, en precies in die hoedanigheid vertolken ze de evangelische ‘liefde’. Zo zet de christelijke iconografie ze neer. Midden in hun doodsstrijd straalt hun gelaat en laat het zien hoe zij op dat eigenste moment reeds in een toestand van ‘liefde’ – van agape – verkeren of, wat op hetzelfde neerkomt, reeds opgenomen zijn in het van dood en eindigheid bevrijde Koninkrijk der Hemelen.

In zekere zin is de antieke tragedie mutatis mutandis overgegaan in de heiligheid van de christelijke martelaren. De christelijke iconografie toont hen tegelijk als slachtoffers van sadistische wreedheid én als toonbeeld van ‘liefde’. De manier waarop ze hun marteling voor lief nemen, geldt als bewijs van hun liefde voor de Heiland. De wreedheid zelf – en niets dan dit – laat zien dat er een wereld bestaat die volstrekt aan die wreedheid ontsnapt. In hun wreedheid wordt alle wreedheid ultiem de nek omgewrongen.

Denk, om het bij dat ene voorbeeld te houden, aan Francisco de Zurbaráns bekende schilderij van de Heilige Agatha. Toont dit ‘wrede’ schilderij ons hoe de heilige al vertoeft in het Rijk der Hemelen? De kloosterlingen voor wie het geschilderd is, keken er vast op die manier tegen aan. Wij modernen, gelovig of ongelovig, zien eerst en vooral een ‘kunstwerk’, iets ‘artistieks’, en ervaren het esthetisch. Wij zien ‘schoonheid’.

Ook wij zien dus in de geëtaleerde wreedheid tegelijk iets anders. Alleen verwijst de schoonheid die ons aantrekt, niet meer per se naar een reëel geachte andere wereld. Maar ook voor wie elke verwijzing naar een andere wereld afwijst, overstijgt de schoonheid van het schilderij de wreedheid waarvan het verslag doet.

Schoonheid heeft iets stralends. Er lijkt iets in door te ‘breken’. En de pijn die in dat brok schoonheid wordt afgebeeld, heeft daar mogelijkerwijs ook iets mee te maken.

“Denn das Schöne ist nichts als des Schrecklichen Anfang, den wir noch grade ertragen, und wir bewundern est so, weil es gelassen verschmäht uns zu zerstören”,

“Want het schone is het net nog te verdragen begin der verschikking, en wij bewonderen het zo omdat het, onaangedaan, versmaadt ons te vernietigen”.

Zo heet het in de openingsregels van Reiner Maria Rilkes eerste Duineser Eligie.

Het schone brengt ons tot de rand van onze werkelijkheid, de rand van wat wij kunnen verdragen. En het doet ons halt houden aan die rand: als wil het ons een glimp gunnen van wat, aan de andere kant van die rand, als een niet te verdragen ‘verschrikking’ net niet op ons afkomt om ons te vernietigen. Als we Rilke mogen geloven, is ook voor ons, modernen, het schone onlosmakelijk verbonden met wat inherent pijnlijk is.

Wat we precies liefhebben wanneer we oog in oog met het schone staan, is dan weer een andere vraag.